Современные западные переводы трактата 'Дао дэ Цзин'

Современные западные переводы трактата 'Дао дэ Цзин'

Содержание

Введение

Глава 1. Изучение семантики древних форм начертания знаков текста «Дао дэ Цзин», как необходимая часть компонента изучения истории Даосизма

.1 Дословный перевод трактата «Дао дэ Цзин»

.2 Анализ древних форм начертания иероглифов «Дао» и «дэ»

Глава 2. Современные западные переводы трактата «Дао дэ Цзин»

.1 Современные европейские переводы трактата «Дао дэ Цзин»

.2 Анализы перевода трактата «Дао дэ Цзин»

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Возникновение даосизма связывают с именем легендарного древнего философа Лао-Цзы (老子 lao zi), автором трактата «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing) - книга о Дао и Дэ, относящегося к 4-5 векам до н.э. Основная категория этого учения Дао - трактуется как путь природы, само естественность, всеобщность и объективность закона, мать всех вещей. Даосское мировоззрение отмечено яркими чертами экологической мудрости. Поэтому данная работа посвящена одному из основных направлений древнекитайской философской мысли - даосизму. Наряду с конфуцианством и легизмом, даосизм сформировал поведенческо-познавательные архетипы, на основе которых выросло все мировоззренческое здание древнекитайской философской культуры Дао. Дао - это не просто номинальное обозначение, но чрезвычайно насыщенный философский символ. Даосизм, получивший название от Дао, показателен в плане философского выражения культуры Дао не только в рамках древнекитайской философии, но и на мировой философской арене.

Из всей истории даосизма избирается первый, так называемый ранний (античный) генезисный цикл, то есть, цикл пред-философского становления и последующего развития даосизма в философское мировоззрение. В истории древнекитайского общества этот цикл соответствует периодам родового общества, переходного (раннеклассового) общества и классового общества. Он отчетливо фиксируется уже самими древнекитайскими философами под именамисвоих родовых первопредков и основоположников даосизма. Первый полуцикл называется "учением Хуанг-Ди (皇帝 huang di) и Лао-Цзы (老子 laozi)", второй - "учением Лао-Цзы (老子 lao zi) и Чжуанг-Цзы (庄子 zhuang zi)". Среднее звено этих полуциклов занимает учение Лао-Цзы, в котором предфилософия трансформируется в философию. Под именем Хуанг-Ди (皇帝 huang di - Желтый Первопредок - центральная фигура первопредков древних китайцев) обобщен комплекс идей дофилософского сознания родового общества. Связь учений Хуанг-Ди (皇帝 huang di) и Лао-Цзы (老子 lao zi), обозначенная древними мудрецами, указывает на то, что при анализе первых шагов философии даосизма необходимо выходить в ее предысторию, где складываются социально-теоретические предпосылки и истоки даосизма. Уже сами древние философы совершенно ясно установили для себя, что философия не может быть беспредпосылочным явлением, возникшим мгновенно и интуитивно в результате теоретических рассуждений отдельных личностей. Пред философия даосизма является одной из неотъемлемой генетической и содержательной частью лаосской философской культуры. Основное внимание в данной работе уделяется среднему звену - "учению Лао-Цзы (老子 lao zi)", определяющему понимание как пред философии, так и последующей даосской философии. Рассмотрение исторического предмета даосизма (генезис) в работе согласуется с рассмотрением логического предмета даосизма (структура). Для конкретизации предметной области даосизма привлекаются мировоззренческие модели сопредельных даосизму философских течений, в частности, конфуцианства [24, 56].

Актуальность темы. Актуальность изучения ранних форм философствования определяется их местом в развитии самосознания человечества, состоянием современной философии и историко-философской науки. Со времени своего рождения философия никогда не теряла интереса к своей предыстории и своим первым шагам. Чем более философия взрослела и удалялась от своих истоков, с тем большей заинтересованностью она обращалась к своему эмбриональному состоянию и детству в попытке разгадать тайну своего рождения. Ранний даосизм наиболее близко стоит к рубежу рождающейся философии. Тем самым, актуальность изучения раннего даосизма вытекает прежде всего из общих задач историко-философской науки решения проблемы генезиса философии. Каждый культурный регион, обладающий собственным очагом рождения философии преследует собственные цели. Современная европейская философия отыскивает свой генетический корень в греческой философии. Индийская и китайская философии в русле тысячелетних традиций пытаются отыскать свои начала. Подходов здесь наметилось множество, как множество существует и методологий исследования. На данный момент времени неодинаков и результат. Казалось бы, направление исследования в глубь каждой региональной философской культуры должно было разобщить исследователей и исследовательские задачи, как были регионально разобщены Греция, Индия и Китай до и во время возникновения в них философии. Однако мы встречаемся с противоположной тенденцией. Исследователи все больше испытывают потребность перехода от обнаружения соответствий между явлениями в развитии философии в Греции, Индии и Китае к выявлению на определенных методологических основаниях общих закономерностей становления и развития философии на Западе и Востоке. Здесь отыскиваются не только пути движения различных мировоззренческих культур, но и их генетические архетипы, которые позволяют наиболее адекватно интерпретировать одну культуру в системе другой. В этом заключается один из подходов решения современной и актуальной задачи диалога западной и восточной культур и типов мировоззрений.

Наряду с этим становление и развитие раннего даосизма актуально для китайской культуры. Заложив мировоззренческие основы культуры Дао в древности, даосизм в параллели с другими направлениями древнекитайской философской культуры просуществовал десятки столетий. Он оказывал и продолжает оказывать культурно-просветительское и идеологическое влияние на китайское общество. За время своего существования даосизм принимал различные формы и оттенки. В древности даосизм рождается как философское учение, которое создает даосский мировоззренческий корпус китайской культуры. В средние века он перемещается в нишу народного сознания, принимает формы религии, даосской алхимии и т.д. Влияние даосизма на современность хорошо известно, даже если судить только по политическим событиям и кампаниям последних десятилетий. Высказывание: "Внешне я конфуцианец, а внутри даос" - это не только политическая маска вождя, но и характеристика традиционной культуры народа. Если конфуцианство можно назвать верхним срезом культуры - это просвещение, этикет, политическая норма и т.д., то даосизм это в прямом смысле живая пуповина связи народа с естеством Поднебесной.

Различные модификации даосизма, какие он принимал за свою длительную историю, включая сюда и области искусства, литературы, морали - все вырастают из единой первоначальной мировоззренческой основы. Вот почему так актуально и важно изучение раннего даосизма. Детальное знание его исходной мировоззренческой модели Дао позволяет делать некоторые культурологические и политические прогнозы в современности. Принципиальное значение для китайской философии имеет изучение генетической связи предфилософии и философии даосизма. Оно в значительной мере способствует выяснению мировоззренческого статуса как дофилософского, так и раннефилософского сознания. Предфилософия как синкретичное идейное образование проявляет свою мировоззренческо-познавательную предрасположенность к философскому знанию, а философия на новой базе социальных условий развивает возможности предфилософии, формирует свой категориальный аппарат и определяет познавательную направленность сознания. В предфилософий лежат ключи к пониманию раннего даосизма. Тот идейный комплекс Дао (道 dao), который изложен в "Дао дэ Цзин" (道德经 dao de jing). Так, у первого китайского философа Лао-Цзы (老子 lao zi), сформировался еще в предфилософии, а это значит, что здесь мы встречаемся с фундаментальным архетипом древнекитайской культуры. В философии он углубляется до даосского стиля мышления и системы философского языка. Сопоставление предфилософского архетипа Дао с даосской философской моделью Дао актуально с точки зрения определения критерия оценки факта рождения философии. Это означает расширение понятия начала философии. Предфилософия не только имеет право жизни внутри философии даосизма, но и вообще составляет генетическую, энергетическую и путеводную основу философской идеи.

Кроме того, генезис даосизма показывает, какой мыслительный опыт предфилософии наследуется даосизмом и сопредельными ему направлениями конфуцианством и легизмом, что в свою очередь влияет на выработку критерия мировоззренческой квалификации всех философских направлений.

Цель и задачи исследования. Целью данной дипломной работы является - анализ происхождения и развития даосской философии в первом (античном) цикле учений "Хуан-Ди (皇帝 huang di) - Лао-Цзы (老子l ao zi) -Чжуан-Цзы (庄子 zhuang zi) с выявлением структуры и функций мировоззренческой культуры Дао (道德 dao de Дао-Дэ) внутри пред-философии и ранней даосской философии.

В соответствии с поставленной целью решаются следующие задачи:

. Определить предфилософский мировоззренческий комплекс, в котором складывается генотип культуры Дао (道德 dao de Дао-Дэ) на базе хозяйственных и социальных изменений древнего общества.

. Проследить телесное, духовное и идеальное (идейное) развертывание Дао в китайской Поднебесной по заложенному в нем социо-природному генотипу, охарактеризовать сложившуюся модель Дао (道 dao) как структурный и функциональный архетип даосского философского мировоззрения.

. Рассмотреть трансформацию предфилософского Дао (道 dao) в философское Дао (道 dao), в том числе создание таких философских моделей Дао (道dao), как и "Цзин" (经 jing).

. Дать дешифровку основных философских текстов раннего Даосизма "Дао дэ Цзин" (道德经 dao de jing), "Лao-Цзы" (老子 lao zi), "Чжуанг-Цзы" (庄子zhuang zi) в контексте их историко-логического содержания, показать корреляцию космологических и текстовых моделей Дао (道 dao) (текстовой спиральный канон Дао).

. Описать последовательность культурологических ипостасей Дао (道 dao), какие оно имеет внутри даосского философского сознания с учетом дофилософских стадий развития Дао (道 dao).

. Выявить упорядочивающие принципы Дао (道 dao) относительно гармонизации послеродового природно-социального хаоса Поднебесной.

. Отыскать философское место совершенно мудрого человека (место философа) в мировоззренческой системе китайской Поднебесной. Выяснить специфическую сущность первых философов в плане полагался личностных начал философского творчества.

. Раскрыть триединство философского субъекта Дао (道 dao) - природы, первопредка и человека.

. Дешифровать логические модели даосизма, классифицировать типы философских суждений у Лао-Цзы (老子 lao zi) и Чжуан-Цзы (庄子 zhuang zi).

. Вычленить даосские мифологические архетипы Дао (道 dao) у Чжуан-Цзы (庄子 zhuang zi) с целью подтверждения завершения полного первого (античного) генетического цикла даосизма.

. Усилить авторскую достоверность написания мудрецом Лао-Цзы (老子lao zi) текста "Дао дэ Цзин" (道德经 dao de jing) посредством отыскания в этом произведении автобиографических фрагментов Лао-Цзы (老子lao zi).

. Снять с "Дао дэ Цзин" (道德经 dao de jing) и вообще с раннего даосизма обвинение в мистицизме, истолковывая это обвинение как заблуждение, возникающее как результат в большинстве случаев произвольного толкования мифологем даосизма и столкновения с незнакомыми спиральными системами Дао.

Глава 1. Изучение семантики древних форм начертания знаков текста «Дао дэ Цзин» как необходимая часть компонента изучения истории Даосизма

Трактат «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing) в китайской традиции принято считать главным и основополагающим сочинением, посвящённым Дао, что отразилось и в его названии, которое можно перевести на русский язык как «Основное о Дао и Дэ». Этот текст рассматривался как первая письменная фиксация учения о Дао, и его авторство приписывалось полулегендарному мудрецу Лао-Цзы (老子 lao zi).

Понимание текста «Дао дэ Цзин»(道德经 dao de jing) представляет собой большую сложность для исследователей. Так, уже в «Ши Цзи» («Исторические записки», II в. до н. э.) Сыма Цянь (司马迁 si ma qian), характеризуя учение Лао-Цзы, писал: «... книга, которую он написал, глубока по содержанию, и познать её до конца трудно». В случае со многими европейскими исследователями это усугубляется и тем, что при его переводе они рассматривают текст «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing) исключительно в абстрактно-философском плане [25,63].

Абстрактно-философский подход при изучении этого текста был сформирован в рамках концепции изучения истории даосизма как постепенной деградации «чисто философского учения» и превращения его в религиозно-мистическую доктрину, наполненную «мистикой и суевериями». Противопоставление философского даосизма -Дао Цзя (道家 dao jia) и религиозного - Дао Цзяо (道教 dao jiao) возникло в конфуцианстве и было воспринято в западном китаеведении XIX в. В рамках этой концепции сформировались представления, отрицающие наличие преемственности между ранним и поздним даосизмом. Несмотря на то, что эти представления опровергнуты в современных Дао логических исследованиях, абстрактно-философский подход к пониманию текста «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing) продолжает сказываться на его переводах, осуществляемых в настоящее время. Это можно продемонстрировать на следующих двух типичных вариантах перевода первой главы этого текста на русский язык.

«Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем - мать всех вещей. Поэтому тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну Дао, а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме. Оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями. Вместе они называются глубочайшими. Переход от одного глубочайшего к другому - дверь ко всему чудесному» [34, 95].

Этот перевод был выполнен Ян Хин-Шуном и затем опубликован в академическом собрании текстов по древнекитайской философии. Современные исследователи текста «Дао дэ Цзин» не удовлетворяются данным переводом, и это выразилось в появлении целого ряда переводов, альтернативных ему. Приведем только один из них, выполненный Б.Б. Виноградским и опубликованный в антологии даосских текстов: «Постоянный путь составляется из возможности выбора Пути и невозможности выбора Пути. Постоянное имя составляется из возможности выбора имени и невозможности выбора имени. Отсутствием именуется рождение - материнство мириад сущностей. Причинность: Стремление к постоянному отсутствию осуществляет созерцание тончайшей тайны. Стремление к постоянному наличию осуществляет созерцание его внешнего проявления. Эта пара представляет собой общность исхода при различии наименования. Если определить вместе, то это будет непостижимая тайна. Пытаясь проникнуть в эту тайну, придешь только к тайне. Это врата для появления множества тончайших начал» [2, 15].

Данные переводы не дают достаточно материала для опровержения концепции истории даосизма как постепенной деградации «чисто философского учения» и отрицающей наличие преемственности между ранним и поздним даосизмом. При сопоставлении приведённых переводов с поздними даосскими текстами трудно продемонстрировать, каким образом традиция комментирования «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing) трансформировалась в позднедаосскую традицию, в которой особый акцент делался на разработке особых методов психической концентрации и релаксации, дыхания и массажа, описании особых телесных поз и физических упражнений.

Данная проблема обусловлена тем, что переводчики при переводе текста «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing)учитывают только лексический слой значений иероглифов и игнорируют смысловой слой, зафиксированный в начертании иероглифических знаков текста. При этом оказывается не выявленным глубинный смысловой пласт, обусловленный внутренней семантикой этих знаков, который активно комментировался и изучался в позднем даосизме.

При таком переводе, опирающемся исключительно на лексические значения, описанные в словарях, текст рассматривается в основном с точки зрения китайского литературного языка - Вэньянь (文言 wen yan). Это корректно для средневековых и современных китайских текстов, но недостаточно для понимания древнейших текстов, которые были зафиксированы во времена использования древнего языка Гувэнь (古文 gu wen). Более того, при таком анализе переводчик оказывается и под влиянием лексических значений современного китайского языка.

.1 Дословный перевод трактата «Дао дэ Цзин»

При переводе текста «Дао дэ Цзин» необходимо четко осознавать, что его первоначальный смысл выражался на языке Гувэнь (古文 gu wen), который использовался во времена его написания. Основная особенность Гувэнь (古文 gu wen) в том, что это письменный язык, который не указывал на произношение знаков, а выражал смысл через форму начертания самих иероглифов, которые восходили к древним рисункам. Поэтому при интерпретации текстов, записанных знаками письменного языка Гувэнь (古文 gu wen), главным является не их возможное лексическое значение, а семантика рисунков, лежащих в основании этих знаков. Именно в семантике этих рисунков и отражены базисные смысловые структуры, выражаемые в древних текстах. В китайской культуре эти рисунки и выражаемые ими смысловые структуры обозначались иероглифом «Вэнь» (文 wen). Поэтому и сам древний письменный язык назывался «Гувэнь» (古文 gu wen) - «Древние Вэнь». Поэтому для адекватного понимания и перевода древнейших китайских текстов необходимо в первую очередь изучение «Вэнь» (文 wen).

Изучение древних форм начертания иероглифов и реконструкция выражаемых ими смысловых структур позволяют выявить смысловые пласты древнейших текстов, анализ которых невозможен при изучении только лексических значений иероглифов, описанных в словарных статьях. В ином случае возникает трудноразрешимая проблема многозначности иероглифов, которые одновременно могут принимать совершенно разные по смыслу лексические значения.

Так, например, иероглиф 道 (dao) может принимать такие лексические значения, как «дорога», «говорить», «чувствовать», «выражать», «счётное слово для официальных бумаг», «должно», «следует», «родовая морфема для обозначения частей тела» и другие, выражающие для носителя, например, русского языка, совершенно разные, несводимые друг к другу значения. При подставленные того или иного из этих значений в русскоязычный текст перевода «Дао дэ Цзин» его понимание будет совершенно разным [19, 48].

В текстах Древнего Китая, составленных из письменных знаков Гувэнь (古文 gu wen), указанием на смысловые структуры служили знаки-картинки, форма начертания которых, а не звук и служила носителем смысла сообщения. По этой причине перевод текстов древнего Китая должен опираться в первую очередь на изучение начертания составляющих его знаков для понимания смысла сообщения, выражаемого посредством знаков-картинок.

Изучение материалов по истории китайской письменности показало, что чем древнее её знаки, тем более они изобразительны, т.е. содержат информацию вполне зримо, а в знаках древнейшего письма скорее даже живописно. После реформирования знаков древнего письма, которыми первоначально были записаны древнейшие философские тексты, возникли затруднения в их прочтении и этимологии знаков, достаточно различимые в ранних стилях записи иероглифов визуально они стали не столь очевидны при переходе к кодифицированному письму.

Эта проблема явно осознавалась мыслителями древнего Китая, которых интересовало не только современное им значение иероглифов, но и их этимология. В трудах древних философов часто встречаются примеры объяснения значения терминов через их этимон. Этот метод играл значительную роль как метод философского анализа понятий. Его можно встретить в трудах Конфуция (孔子 kong zi), Мэн-цзы (孟子 meng zi) и многих других китайских мыслителей. Наиболее авторитетным китайским трудом, обобщившим все достижения китайских мыслителей в области этимологии, был словарь Сюй Шэня - «Шовэнь Цзе Цзы», изданный в 1921 г.

Этимологические изыскания приобрели важную роль в развитии китайской философской мысли. Развитие знания (философии, общественной мысли) при помощи интерпретирующих методов стало зависеть не только от предмета исследования, но и от способа анализа языка. Возник новый уровень исследования, оказалось важным не только «что» рассматривается в философских текстах, но и «как» оно выражено и зафиксировано.

При чтении и переводе древнекитайских текстов можно выделить как минимум три плоскости представления смыслов. Первый - на уровне сочетания значимых элементов иероглифического знака. Данный уровень специфичен именно для пиктографических (от лат.:pictus - нарисованный и греч. grafo - пишу) и идеографических (от греч. йдеб - вид, идея, образ и гсбммб - черта, буква, написание) текстов. Второй - на уровне сочетания значимых элементов текста, который общезначим при изучении любого текста как осмысленной упорядоченности знаков. И, наконец, метауровень - культурно-исторический или социальный контекст, в котором существует любой текст.

Таким образом, в процессе перевода текстов Древнего Китая можно выделить следующие необходимые этапы:

. Изучение начертания иероглифов с целью реконструкции того, что они изображают. В данном случае необходимо понять внутренний порядок черт иероглифа и реконструировать внутренне значимый рисунок, лежащий в его основании.

. Сопоставление изображения с существующими лексическими значениями и грамматическими функциями знака для вычленения его смысла в рамках китайского языка, истории и культуры. Другими словами - выявление смысла знака в определённом социальном контексте.

. Изучение упорядоченности знаков в конкретном тексте для понимания присущего ему контекста и смысла.

Основным условием на всех уровнях изучения текста является изучение культурно-исторического и языкового контекста, в котором существует и текст и отдельный, составляющий его знак.

Изучение культурно-исторического и языкового контекста может позволить реконструировать историю развития понятий, возникших в процессе осмысления семантики этих древних рисунков, которые использовались в китайской культуре на протяжении тысячелетий и наполнились огромным количеством смысловых связей.

Это легко продемонстрировать на примере иероглифа «Дао» (道 dao). Первоначально иероглиф «Дао» (道 dao) изображал то, как видел себя среднестатистический житель Древнего Китая в процессе ходьбы - делающим шаг. Его древняя форма начертания изображает человека в процессе ходьбы, делающего шаг вперед. В основе начертания этого иероглифа лежит изображение определённой позы человеческого тела, которую воспроизводит любой человек в процессе ходьбы, делая шаг вперед.

Антропоморфный образ, зафиксированный в начертании иероглифа «Дао» (道 dao), является глубинным смысловым ядром этого понятия. Это семантическое ядро, выражаемое в его форме начертания, проявилось и в его лексических значениях, когда этот иероглиф использовался в качестве «родовой морфемы для слов, обозначающих части тела». То, что начертание иероглифа «Дао» (道 dao) изображает видение - переживание своего тела, может послужить объяснением и других его лексических значений - «чувствовать», «ощущать». Образ координации движений тела при ходьбе мог обусловить и такие лексические значения, как «рассчитывать», «думать», «знать», которые принимал этот иероглиф.

Следующие расширение лексических значений иероглифа «Дао» (道 dao) зафиксировано в следующих его древних лексических значениях: «проходить», «держать путь из…», «вести за собой», «приносить жертву духу дороги - покровителю путешественников». Поскольку ракурс изображения, представленный в иероглифе, представлял собой как бы вид изнутри, т.е. то, как видит сам себя человек, делающий шаг, при этом ракурсе в поле зрения человека попадает и весь окружающий его мир. Это обстоятельство обусловило то, что изображение шагающего человека, зафиксированное в начертании, стало обозначать не только самого человека и производные значения, но и место, по которому он шагает, - «дорогу», «путь» и даже то, что окружает путника, - «округ», выразившись в лексическом значении, - «единица административного деления».

Дальнейшее расширение лексических значений иероглифа «Дао» (道 dao) шло по пути приобретения им более абстрактных значений. Значение «путь» трансформировалось в «путь небесного тела», «орбиту»; «путь как направление деятельности», «подход», «способ», «правило», «обычай» и даже приобрело такие значения, как «техника», «искусство», «уловка», «трюк». Кроме того, шло приобретение и гносеологических значений: «идея», «мысль», «учение», «догмат», а также происходила и его онтологизация, выразившаяся в приобретении следующих лексических значений: «истинный путь», «высший принцип»; «вездесущее начало», «всеобщий закон», «источник всех явлений». Все вышеперечисленные лексические значения иероглифа «Дао» (道 dao) приведены в китайско-русском словаре, созданном под редакцией И.М. Ошанина [21, 267].

Большое многообразие значений этого иероглифа даёт широкое поле для его истолкования. Поэтому свести его смысл только к одному из его лексических значений в принципе невозможно. Это создаёт трудноразрешимую проблему адекватного выбора значения для подстановки в текст литературного перевода, что в свою очередь обусловливает отчасти условный характер любого литературного перевода текста «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing) и создаёт проблемы при изучении преемственности комментариев к этому тексту в позднем даосизме.

Тем не менее, понимание семантики, выраженной в начертании древних форм иероглифов, позволяет проследить преемственность, которая существует между этим текстом и методами, разрабатываемыми в позднем даосизме. Так, например, изображение определённой позиции тела человека, зафиксированное в древнем начертании иероглифа «Дао» (道 dao), даёт материал для сопоставления раннего и позднего даосизма. На это указывает практика достижения понимания смысла «Дао» (道 dao) в китайских школах, имеющих в глазах европейской традиции статус философских - начиная от собственно даосов и кончая конфуцианцами. Наиболее признанные и распространённые методики начинают с того, что человек занимает позицию стояния в мире и просто стоит. Основная практикуемая при этом поза представляет собой именно ту, которую и изображают древние формы иероглифа «Дао» (道 dao). Таким образом, сам факт такого стояния в некотором виде является способом проникновения в «Дао» (道 dao), на что достаточно явно указывают древние и современные источники. Затем практикуется ходьба сама по себе как ритмическая последовательность состояний, т.е. «Дао» (道 dao) в динамике.

Эта и другие подобные ей практики имеют прикладное медицинское значение в рамках китайской культуры. В настоящее время эти методики, которые можно отнести к разделу лечебных гимнастик, наряду с методами иглоукалывания, точечного массажа, прижигания, дыхательными и психотехниками приобретают все большую известность и признание в западном мире. Наиболее важным компонентом всех этих методик можно назвать изучение ритмики жизнедеятельности человеческого организма и её соотнесённости с ритмикой мироустройства.

Таким образом, даже простое сопоставление изображения, зафиксированного в древней форме начертания иероглифа «Дао» (道 dao), с методиками, получившими развитие в позднем даосизме и ныне широко практикуемыми не только в Китае, но и за его пределами, даёт основание утверждать, что существует преемственность раннего и позднего даосизма.

Целью указанных методик является достижение определённого психического и физиологического состояния, методы которого и лежали в центре внимания даосов. Древнекитайские мыслители полагали, что подобное состояние является естественным, базисным состоянием человека. Отход от него, обычный для большинства современных людей, рассматривался как неестественное расчленение мира, обусловливающее возникновение навязчивых состояний концентрации человеческого внимания на отдельных аспектах своего восприятия. Это в свою очередь вызывает беспокойные психические состояния и лишает человека здоровья. В связи с этим в даосской традиции текст трактата «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing) воспринимался скорее в качестве методологического руководства по восстановлению идеального психофизиологического состояния.

Превращение понятия «Дао» (道 dao)в онтологическую категорию произошло, по-видимому, позднее, по мере развития даосской традиции. В данном случае можно провести аналогию с тем, как трансформировалось в буддизме понятие «Будда» (佛 fo). Если в Хинаяне это понятие обозначало определённое состояние, которого достиг Будда, воспринимаемый как конкретный исторический персонаж, то в более поздней традиции буддизма, в Махаяне, термин «Будда» (佛 fo) приобрел статус онтологической категории. С термином «Дао» (道 dao), вероятно, произошло нечто подобное.

Указанием на это может послужить, и история персонификации имени легендарного автора «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing) - Лао-Цзы (老子 lao zi), личность которого также была мифологизирована. При династии Хань он был объявлен воплощением Дао, существовавшим «прежде Неба и Земли», и стал почитаться как высшее даосское божество. Возникшее в это время учение о его многочисленных воплощениях в общих чертах повторяет учение о многочисленных воплощениях Будды (佛 fo).

.2 Анализ древних форм начертания иероглифов «Дао» и «дэ»

Анализ древних форм начертания иероглифов «Дао» и «дэ» также показывает их внутреннюю семиотическую взаимосвязь, а именно: древняя форма начертания иероглифа «дэ» (德 de) представляет собой видоизменённый вариант начертания иероглифа «Дао» (道 dao), в который вписана идеограмма «син» (心 xin), изображающая сердце. Это обстоятельство хорошо согласуется с традиционно-китайским определением дэ, согласно которому дэ - это отражение Дао в человеческом сердце. В связи с этим необходимо особо подчеркнуть, что идеограмма «син» (心 xin) служила также и для обозначения психических состояний и мыслительной деятельности. Поэтому отражение Дао в человеческом сердце предполагало и психический аспект человеческой жизнедеятельности. Объяснению этой взаимосвязи, путям её познания и достижения наилучшего выражения и посвящён трактат Лао-Цзы «Дао дэ Цзин» [37, 263].

Имя легендарного автора «Дао дэ Цзин» - Лао-Цзы (老子 laozi) в буквальном переводе означает «престарелый младенец». «Цзы» (子 zi), имеющее значение «младенец», - это также и эпитет, который принято переводить словами «мудрец, учитель». «Лао» (老 lao) - это ещё и китайское почтительное обращение к пожилому человеку, человеку большой мудрости. Стоит особо отметить, что иероглиф «Цзы» (子 zi), в своей древней форме изображавший младенца со спелёнатыми ногами, использовался также в значении «мудрец», «учитель».

В китайской традиции существовало мнение, что достижение высшей мудрости заключается в достижении незамутнённого состояния сознания младенца. Иероглиф «Цзы» (子 zi) неоднократно комментировался в даосской традиции под тем углом зрения, что старец Лао-Цзы сумел восстановить своё состояние до уровня младенца - как бы родился заново. Осмысление имени автора этого текста является ключевым для понимания как самого текста, так и его интерпретаций в рамках даосской традиции. Данное положение очевидно при чтении уже первой главы текста «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing). Понимая условный характер любой попытки литературного перевода этого текста, мы, тем не менее, предлагаем собственную версию перевода первой главы этого трактата. Предлагаемый нами перевод основан на издании: «Подлинный текст Дао дэ Цзин», каллиграфически выполненный Чжао Мэн-фу (другое имя автора - Чжао Вэнь-минем).

Предлагаемый перевод, как, вероятно, и любой другой, только отчасти может передать все смысловые уровни переводимого текста. Поэтому мы попытаемся преодолеть условность предлагаемого перевода первой главы текста «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing), сопроводив его описанием этимологии входящих в него иероглифических знаков, их лексических значений и грамматических функций, а также предложим их толкование [38, 234].

Дополнение толкования этих знаков описанием их смысловых связей с даосскими методами и теорией китайской медицины позволит глубже понять смысловые структуры, выражаемые в тексте «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing), представить их в более широком культурно-историческом контексте. Это даст возможность выявить основания, позволяющие утверждать, что существует преемственность между этим раннедаосcким текстом и текстами, и методиками, возникшими в позднем даосизме.

В предлагаемом переводе иероглиф «Дао» (道 dao) понимается как указание на некое человеческое состояние. Его основное свойство, как считалось в даосизме, - естественность, спонтанность, непреднамеренность, действие из самого себя (自然 zi ran). Достижение этого состояния являлось главной целью даосов, и основной способ - это преодоление желаний, глубокая физическая и психическая релаксация, предполагающие и особого рода успокоение дыхания. Поэтому в рассматриваемой первой главе «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing) указано на противопоставление «Дао» и «Дао», ограниченного желаниями. Фразой «состояние человека, который стремится к удовлетворению желаний и дыхание которого неспокойно» мы переводим сочетание иероглифов «дэ Дао» (德道de dao), где «дэ» (德 de) выступает определением «Дао» (道 dao). Иероглиф «дэ» (德 de) в своей древней форме представляет собой рисунок, состоящий из нескольких элементов: изображение выдыхаемой струи воздуха; пар изо рта; изображение препятствия, которое затрудняет выдох; изображение рта. Первые два элемента вместе составляют другой значимый иероглиф и изображают препятствия для выдоха (вдоха), затруднённость дыхания, в переносном значении - трудность в чем-либо. При добавлении к этому изображению рисунка рта получается иероглиф с противоположным значением: освобождение сдерживаемого дыхания, вздох облегчения, в переносном значении - мочь, быть в состоянии, выражать готовность; согласие, желание или удовлетворение в чем-нибудь [3, 150].

Исходя из этого, он использовался для обозначения «желания», «стремления», а также как модальный глагол возможности совершения действий (большей частью объективной), модальный глагол долженствования (большей частью в отрицательных и запретительных предложениях) [22, 1058].

даосизм иероглиф трактат

Глава 2. Современные западные переводы трактата «Дао дэ Цзин»

В современных западных переводах текста «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing) для интерпретации сочетания знаков «дэ Дао» (德道 de dao) обычно используется словарное значение иероглифа «дэ» как модального глагола возможности совершения действий. Наиболее распространён следующий перевод: «Дао, о котором можно сказать» или «Дао, которое может быть выражено словами». Как можно увидеть, при этом тексту даже приписывается содержание, которое не следует из лексического значения иероглифа «дэ» (德 de).

Это можно продемонстрировать и на примере версии перевода, предлагаемого Виноградским Б.Б., который даёт следующий перевод всей фразы: «Постоянный путь составляется из возможности выбора Пути и невозможности выбора Пути». На наш взгляд, подобный перевод слишком абстрактен, хотя, как можно было увидеть, этимология иероглифа «кэ» (可 ke) представляет собой указание на достаточно конкретное состояние человека. Более того, само произношение этого иероглифа человеком фактически воспроизводит последовательность его физиологических состояний, зафиксированных в древней форме начертания знака. Для этого достаточно произнести звук «кэ» (可 ke), который в русском языке, например, также используется в качестве звукоподражания кашля, затруднённого выдоха.

Необходимо зафиксировать, что данный иероглиф имеет самое непосредственное отношение к дыханию человека как выражению его внутренних состояний. Стеснённость дыхания, тяжелые вздохи и вздохи облегчения сопровождают многие эмоциональные проявления человека, что делает ясным понимание таких значений иероглифа «кэ» (可 ke), как «хотеть», «желать», «мочь». Это позволит нам понять внутреннюю логику развития дальнейшего текста «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing) и его интерпретации в даосских школах.

В большинстве даосских текстов можно найти рекомендации избегать стеснённого дыхания и развивать свободное дыхание. Так, например, в тексте «Чжуан-Цзы» (庄子 zhuan gzi) находим ещё более сильное утверждение: «Ибо настоящий человек дышит пятками, а обыкновенные люди дышат горлом» [15, 65].

Так называемое «пяточное дыхание» (дыхание через пятки, оно же «бессмертное дыхание», при котором активизируются меридианы, начинающие свой ход в области пятки) имеет очень важное значение в даосских методиках и упоминается во многих текстах. За тысячелетнюю историю развития этих методов накоплено огромное количество их описаний.

Последователи учения о Дао в качестве одного из основных условий достижения Дао рассматривали выработку определённого типа дыхания. Оно носит названия: «зародышевое дыхание», «тайное дыхание», «настоящее дыхание», «брюшное дыхание» или «дыхание дань-тань». Для понимания смысла этой практики необходимо обратиться к данным как современной, так и традиционно-китайской медицины.

Этот метод в общих чертах представляет собой психофизиологический тренинг, при котором поверхностное грудное дыхание превращается во всё более глубокое брюшное дыхание. Благодаря длительной тренировке амплитуда движения диафрагмы становится гораздо больше, чем у нетренированных людей. Движения диафрагмы распространяются из верхней части живота в нижнюю так, что она плотно давит при вдохе на органы брюшной полости и брюшную аорту. Вследствие этого появляется сильное биение брюшной аорты, которое активизирует перистальтику кишечника и желудка. Это, в свою очередь, приводит в движение диафрагму.

Таким образом, появляется колесообразная полоса возбуждения, и при этом сердечный ритм, ритм движения диафрагмы и ритмы перистальтики внутренних органов сливаются в один. По даосским представлениям, такое дыхание характеризует ритмику жизнедеятельности зародыша в утробе матери [17, 27].

Для объяснения методов эмбрионального или зародышевого дыхания стоит обратиться к данным эмбриологии. Согласно им диафрагмальные дыхательные движения зародыша в утробе матери выполняют роль присасывающего венозную кровь насоса и его ритм задаётся впрыскиванием крови сердцем в брюшную аорту. В таком состоянии ритмика кровообращения, которое выполняет также функции внешнего и внутреннего дыхания, обусловлена сердечным ритмом.

При занятиях по методу Цигун (气功 qi gong) человек способен добиться сходного физиологического состояния и практически перестает ощущать собственное дыхание как чередование вдоха и выдоха. Оно становится таким, как и описывается в древнекитайских текстах - скрытым, незаметным. Успокоение дыхания и достижение так называемого «скрытого», или «эмбрионального», дыхания является важнейшим требованием как в методологии Цигун (气功 qi gong), так и в даосских текстах.

Такой тип дыхания позволяет добиться состояния полной остановки вербальной деятельности. По поводу вербальной деятельности можно добавить следующее. Поскольку вербальная деятельность именно вербальная, или словесная, постольку это активность на уровне слов. В физиологическом смысле произносимое слово суть некоторая модификация выдоха. В случае существенной трансформации дыхательной деятельности это может обусловить и существенное изменение психической деятельности, особенно если учесть существующую связь между дыханием и эмоциями человека.

Вышеуказанная взаимозависимость между дыханием и сокращениями сердца подробно анализируется в древнекитайских медицинских канонах и называется там одним из самых существенных показателей физиологического и психологического состояния человеческого организма. Так, например, в трактате «Нань Цзин» (难进 nan jin) выделена оптимальная пропорция, определяемая в месте «цунькоу» (群 qun kou) на лучевой артерии. Любое отклонение от этой идеальной нормы свидетельствует о заболевании. Возникают физиологические отклонения, психические расстройства, изменяется восприятие человеком мира и самого себя [8, 34].

Ритм сокращений человеческого сердца задаётся водителем ритма, который находится в сердце (у человека таких водителей, согласно современным представлениям, три, причем два из них подавляются активностью третьего) и характеризуется автоматической регуляцией. Он изменяется в соответствии с сезонами года, сохраняя тепловой баланс - «Инь-Ян» (阴阳 yin yang). После рождения и обрезания пуповины, в связи с переходом на внешнее дыхание у ребёнка исчезает эта жёсткая обусловленность и развивается диссонанс в ритмике функционирования разных органов. Это снижает адаптивные характеристики организма.

Продолжим цитирование «Нань цзин» (难进 nan jin): «Перебои нормальной пульсации во рту цунь - один на один выдох дают сигнал о нарушении венозного кровообращения (стоит отметить, что на письме венозный канал также мог обозначаться иероглифом дао), два на один выдох- дают сигнал о растрачивании цзин, три на один выдох - дают сигнал об умирании, четыре на один выдох - дают сигнал о предопределённости исчерпания смерти» [17, 45].

Древнекитайские мыслители настаивали на том, что человеку необходимо восстановить утраченное после рождения состояние, при котором регуляция его организма во многом осуществлялась автоматически, под воздействием окружающей его среды. Одним из первых препятствий на пути к такому состоянию является неровное дыхание и соответствующее ему взволнованное состояние, обозначаемые иероглифом «кэ» (可 ke).

В тексте состоянию, выражаемому сочетанием знаков «кэ дао» (可道 ke dao), противопоставляется состояние, определяемое сочетанием знаков «чан дао» (常道 chang dao). Иероглиф «чан» (常 chang) в классическом древнекитайском языке использовался в качестве знаменательного наречия - «постоянно», «все время», сохранив это значение и в современном китайском языке. В современных переводах «Дао дэ Цзин» словосочетание «чан дао» (常道 changdao) обычно переводят, отталкиваясь от вышеуказанных лексических значений, и получают в результате: «постоянное дао» или «вечное дао». В принципе предлагаемая нами интерпретация сочетания знаков «кэ дао» позволяет рассматривать «чан дао» (常道 changdao)как альтернативное ему значение, в смысле «постоянное дао» [9, 123].

Однако это далеко не единственное возможное значение данного иероглифа. Иероглиф «чан» имеет также и другие древние значения - такие, например, как «обычай», «норма», «закон», с соответствующими глагольными и прилагательными формами. Кроме того, он служил для обозначения мифологического персонажа «Чан» - божества, духа запада, а также меры длины или особого знамени с изображением солнца и луны, которое устанавливалось в ставке чжоуского правителя. Этот иероглиф мог использоваться вместо двух других иероглифов и указывать в этом случае на прошедшее время: «некогда», «в прошлом», «когда-то» или иметь значение «юбка». Таким образом, можно увидеть, что семантика сочетания знаков «чан дао» может быть намного более сложной, чем его переводной аналог «постоянное дао» [23, 297].

Этимологически иероглиф «чан» состоит из двух знаков. В современных китайских словарях детерминативом выступает пиктограмма, некогда изображавшая набедренную повязку, передник, юбку. Второй составной знак изображает традиционное древнекитайское жилище с крышей в виде пагоды и вентиляционным окном вверху здания, выходящим на север. К сожалению, в связи с трудностью понимания буквального этимологического значения этого иероглифа его более подробная интерпретация вызывает у нас определённые затруднения. Поэтому мы переводим сочетание знаков «чан дао» фразой «постоянное состояние дао» [29, 100].

Следующую фразу текста «Дао дэ Цзин» мы переводим фразой: «Призывая объекты желания, человек возбуждается, и его дыхание делается беспокойным». Переводимый фразой «Призывая объекты желания» иероглиф «мин» состоит из двух пиктограмм - изображения рта и луны. В Шовэнь Цзе Цзы комментируется: «Звать тёмной ночью (т.е. в то время, когда светит) луна». Множество его лексических значений можно представить в виде следующего ряда: «звать, называть, имя, молва, слава» [30, 125].

.1 Современные европейские переводы трактата «Дао дэ Цзин»

Распространённая версия европейского перевода этого фрагмента текста: «Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя». Однако семантика иероглифа «дэ» (德 de) и утверждение о том, что в физиологическом смысле произносимое слово - имя - суть некоторая модификация выдоха, позволяет дать иное толкование этой фразы. Дать адекватный перевод в русском языке этому выражению представляется затруднительным. Однако, учитывая вышеприведённую семантику иероглифа «дэ» (德 de), можно заявить, что: «Мин по определению является дэ мин», поскольку в основе произношения любого слова лежит смыкание и последующее размыкание голосовой щели или, другими словами, прерывание дыхания, что и символизирует иероглиф «дэ» (德 de).

Иероглиф «мин» занимает центральное место и в следующих предложениях текста «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing), которые мы переводим: «Отсутствие стремления к называнию - состояние, данное от природы, его зачинают Небо и Земля. Называние - его мать десять тысяч вещей». В них противопоставляются два модуса, задаваемые различными определениями иероглифа «мин» - «у мин» (无名 wu ming) и «ю мин» (有名 you ming). Это противопоставление обусловлено полярностью значений иероглифов «у» (无 wu) и «ю» (有 you).

В древнекитайском языке иероглиф «у» (无 wu) выступал в функции универсального отрицания, способного употребляться на месте едва ли не любого другого отрицания, а в философских текстах получил категориальное значение, которое принято переводить на русский язык словом «небытие». Иероглиф «ю» (有you) в философских текстах получил противоположное категориальное значение, которое принято переводить на русский язык словом «бытие», а его лексическое глагольное значение на русский язык переводится словами: «обладать», «иметь».

«У мин» (无名 wu ming)обозначает некое состояние сознания, однако в человеческом языке для его определения трудно найти адекватную терминологию, и оно обычно обозначается через негативные определения. Обозначение через негативное определение используется и в разбираемом нами древнекитайском тексте.

Для понимания этого выражения обратимся к положениям, которые развивал в своих работах по детской психологии Л.С. Выготский. Он вслед за Пиаже обратил внимание на присущую детям эгоцентрическую речь и, исследуя этот феномен, сформулировал теорию интериоризации. Согласно Выготскому, эгоцентрическая речь - переходная стадия от звучащей социализированной речи к беззвучной внутренней, к перенесению речи вовнутрь, интериоризации. Она «... очень легко становится мышлением в собственном смысле этого слова, т.е. принимает на себя функцию планирующей операции, решения новой задачи, возникающей в поведении». Стоит отметить, что верность этих представлений Выготского признал Пиаже, а затем они подтвердились также и в экспериментах американских психологов. Таким образом, исходя из вышеуказанных представлений, состояние «у мин» можно охарактеризовать как психологическое состояние человека, свойственное ему в младенчестве, т.е. в ту пору, когда он не использовал слов. Такое утверждение хорошо коррелирует и с представлениями даосов [4, 76].

В свою очередь, сочетание знаков «ю мин» (有名 you ming), наоборот, обозначает процесс называния, к которому, исходя из представлений Выготского, можно свести вербальное мышление - обычное мышление с помощью слов-имён. Исходя из вышесказанного, «у мин» (无名 wu ming) можно понимать не только как «не называние», но и как «безмыслие», «спокойствие». Соответственно «ю мин» следует понимать в противоположном значении как указание на вербальную активность, беспокойство. Беспокойство в том смысле, что мысли, мыслительная активность очень трудно контролируются человеком, являясь в некотором смысле навязчивым состоянием. В подтверждение этого легко провести мысленный эксперимент. Легко убедиться, что для обычного человека представляется очень сложным добиться состояния недуманния или неотвлечения внимания. Стоит особо подчеркнуть, что состояние безмыслия - одно из базисных требований в методах Цигун (气功 qi gong) и даосских способах успокоения дыхания [6, 22].

В данном контексте «отсутствие стремления к называнию» рассматривается как естественное, базисное состояние человека, данное ему от природы - от неба и земли, которое и предполагает максимально необусловленное восприятие мира. «Называние» - это, напротив, проецирование на мир всего разнообразия признаков, которым мы наделяем реальность в процессе предметной деятельности.

Иероглиф, который переводится в качестве имени существительного, словом «вещей», в данном случае «десять тысяч вещей», может иметь и иное толкование. Этот иероглиф составлен из двух частей, этимологически восходящих к изображению крупного рогатого скота (вола); и изображению боевого знамени, которое использовалось в древнекитайской армии для управления войском. Его древнее значение - стать (например, лошади); отсюда - признак, символ, знак [30, 469].

В следующем предложении, которое мы переводим, как: «Поэтому постоянное отсутствие желаний и спокойное дыхание обусловливают бесстрастное созерцание, подобное созерцанию младенца», появляется иероглиф «юй» (余 yu), который опять возвращает нас к теме использования изображений, указывающих на дыхательные процессы для передачи психических состояний человека.

Этот иероглиф составлен из нескольких самостоятельных частей, которые можно сгруппировать в две основные смысловые конструкции, являющиеся отдельными иероглифами и в современном языке. Один из них изображали дею человека, который «задыхается» [38, 191].

Отсюда и его современные значения: недоставать, не хватать (переводится также отрицаниями и ограничительными наречиями). Он состоит из двух других иероглифов: «жень» (人 ren) - изображает человека и «ци» (气 qi) - передаёт, в частности, идею дыхания [29, 179].

Второй изображал воду, стекающую в отверстие, что отразилось в современном значении «русло горного потока». Вместе они дают значения: «желать», «жаждать», «стремиться»; «желание», «страсть», «вожделение», «побеждение» [19, 31].

По своей семантике идеограф «юй» (余 yu) коррелирует с рассмотренным выше иероглифом «кэ» (可 ke). Необходимо отметить, что в данном случае «желание» подразумевает и его психические и физиологические проявления, выражающиеся в учащённом дыхании.

В сочетании знаков, которое мы переводим фразой «бесстрастное созерцание, подобное созерцанию младенца», присутствует иероглиф «цзянь» (讲 jiang), имеющий глагольные значения «созерцать», «рассматривать», «изучать», что вполне согласуется и с его древней формой начертания, и иероглиф «cяо» (小 xiao), аутентичный перевод которого в тексте «Дао дэ Цзин» может вызывать затруднения. Наиболее распространённые варианты его перевода - «мельчайшее» и «таинственное». Данные значения присутствуют в словарных определениях этих лексических значений знака, но не являются достаточными для передачи семантики, выражаемой его начертанием.

Этот иероглиф состоит из двух других иероглифов «нюй» (女 nv), изображающего женщину, и «шао» (少 shao), имеющего значения: «мало, сокращаться, быть меньше». В Шовэньцзецзы комментируется: «не много». Идеограмма «шао» (少 shao) изображает «нечто, которое разделили ножом на две части и затем маленькую часть разделили ещё раз». Отсюда и его вышеуказанные лексические значения. Важно отметить, что иероглиф «шао» (少 shao) также имеет значения: «малолетний», «молодой», «сын». Данная семантика присутствует и в производном иероглифе «cяо» (小 xiao), который также имеет значения: «молодой, юный». Данные значения, вероятно, наиболее аутентичны для передачи базисного значения этого иероглифа, который составлен из двух изображений - изображения женщины и изображения, символизирующего нечто маленькое, крошечное. Можно предположить, что этимологическим значением иероглифа «cяо» (小 xiao) является образ маленького ребёнка, младенца, который появляется у женщины. Идея разделения, присутствующая в идеограмме, может быть интерпретирована и как указание на образ принятия родов, например, перерезания пуповины [30, 28].

Вместе сочетание знаков «цзянь» (讲jiang) и «cяо» (小 xiao) указывает на способ зрительного восприятия, созерцания, которое присутствует у человека в самом начале его становления, при рождении. Восприятие мира, его созерцание, не обусловленное проецированием на мир наших ожиданий, т.е. именно то, которое характеризует состояние Дао. Вся фраза «Поэтому постоянное отсутствие желаний и спокойное дыхание обусловливают бесстрастное созерцание, подобное созерцанию младенца» является указанием на способ достижения подобного состояния. Бесстрастное созерцание в даосской традиции рассматривалось основным способом достижения здоровья, долголетия и мистических состояний, знаменующих в даосизме бессмертие.

Образ младенца, в идеале - зародыша, является ключевым. Это отразилось в теоретическом обосновании методов достижения этих состояний. Считалось, что идеальное состояние, характеризуемое, в частности, зародышевым дыханием, разрушается с момента перерезания пуповины и начала внешнего дыхания. Даосы считали, что с этого момента способность видения у человека расщепляется. В дальнейшем, по мере взросления, человек начинает руководствоваться рассудком и действовать под влиянием страстей, которые постепенно разрушают его жизненность и ведут к смерти. Целью и основным методом даосской практики являются успокоение и полная физическая и психическая релаксация, которые позволяют восстановить единство расщеплённой способности видения и обрести некое идеальное психофизиологическое состояние, подобное состоянию младенца [13,38].

В следующей фразе - «Постоянное имение желаний, сбивающих дыхание, обусловливает настороженное созерцание» - передаётся идея, диаметрально противоположная. Для этого иероглиф, обозначающий «отсутствие», «угасание», заменяется знаком со значением «обладать», «держать». А качество созерцания в данном случае характеризуется иероглифом «цзяо» (教 jiao), который изображает действие: «обходить дозором - наблюдать и охранять». Подобное созерцание имеет мало общего с бесстрастным созерцанием и свойственно состоянию постоянной настороженности и озабоченности, обычной для взрослого человека.

В следующей фразе - «Эти два состояния проявляются из одного сосуда, но, подобно сосуду и крышке, по-разному называются» - указывается на взаимосвязь этих двух состояний. Образ единого сосуда выражается иероглифом, который изображает «сосуд с крышкой» и имеет значение «единство». В данном случае их единство заключается в том, что и то, и другое являются двумя формами проявления человеческой психики. Одно, данное нам от природы, подобно содержанию сосуда, а второе, формируемое в процессе предметной деятельности, в контакте с окружающим миром, в восприятии десяти тысяч вещей, уподобляется крышке сосуда [30, 150].

Следующее предложение мы переводим фразой; «Смыкаясь вместе, они выражают покой». Словом, «покой» мы переводим иероглиф «сюань» (玄quan), который в своей первоначальной форме рисует образ «солнце заходит за гору» и имеет значения «темнота, но с присутствием красного», т.е. цвет неба на исходе дня, сразу после захода солнца. Его производные значения: «тёмно-бурый», «цвет неба», «небо», «глубокий», «спокойствие», «покой». Семантика этого иероглифа имеет как натуралистические, производные от образа захода солнца значения, так и психологические, обусловленные тишиной на закате дня. Кроме этого, образ захода солнца значим и в контексте теории Инь-Ян (阴阳 yin yang) как образ солнечного света, скрывающегося во тьме, выражающего идею взаимодействия Инь (阴 yin) и Ян (阳 yang). В данном контексте это может относиться и к двум указанным состояниям - состоянию покоя, символизирующему Инь (阴yin), и беспокойному состоянию, символизирующему Ян (阳 yang). Их единство, согласно даосским представлениям, выражается в покое [30, 84].

Следующая фраза - «Покой и ещё раз покой». Её интерпретация в тексте - указание на необходимость при достижении состояния глубокого покоя многократного его возобновления как метод закрепления данного психического состояния. Данное положение хорошо коррелирует с методами, описанными как в ранних, так и в позднедаосских текстах.

Последняя фраза - «Вот врата, которые приведут всех к умиротворённости младенца» - подчеркивает дидактический характер данного требования. Словом, «всех» мы переводим иероглиф, который в своей древней форме изображал «три человека под солнцем» и передавал идею группы людей, работающих в поле под солнцем. Его производные лексические значения: «толпа», «народ», «множество», «все», «собирать». Этот иероглиф сочетается с иероглифом «сюань» (全 quan), образно передавая идею погружения людей, находящихся под солнцем, в покой, в тишину на закате дня.

.2 Анализы перевода трактата «Дао дэ Цзин»

Проведенный анализ первой главы текста «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing) показывает, что этот текст нагружен психологическим материалом, отражённым в образах, зафиксированных в древних формах начертания, составляющих этот текст знаков. Анализ этих образов даёт основания для подтверждения точки зрения, которую первым высказал А. Масперо: в ранних даосских текстах присутствует указание на практики, которые позднее широко разрабатывались и использовались в позднем даосизме. Эта точка зрения была развита такими учеными, как Дж. Нидэм, М. Кальтенмарк, К.М. Скиппер и др.

В изображениях, зафиксированных в древних формах начертания знаков этого текста, имманентно присутствуют антропоморфные образы, получившие практическое развитие в психофизиологических практиках даоссов. Семантика этих образов получает объяснение в рамках подхода к изучению даосизма, предложенного К.М. Скиппером, - подхода, который группирует все сферы философского и религиозного даосизма вокруг физико-биологического и духовно-социального существования человека [41, 46].

Развитие даосской традиции осуществлялось посредством комментирования этих образов и досконального их изучения как в теоретическом плане, отразившемся не только в даосских текстах, но и в теории традиционной китайской медицины, так и в практическом плане, отразившемся в даосских методиках развития сознания и тела, получивших широкую известность в современных методах Цигун-терапии (气功 qi gong). Поэтому изучение этих образов совершенно необходимо для изучения истории развития этой традиции. На этом основании можно утверждать, что реконструкция изображений и образов, зафиксированных в древних формах начертания знаков текста «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing), является необходимым элементом изучения истории даосизма [18, 30].

Заключение

История Лао-цзы (老子 lao zi) и его философии печальна, но в известной степени закономерна. Ранние даосы создали труднейшее для понимания учения, где главной категорией является Дао - сложнейшее понятие. Поздние Даосы и правители видели в «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing) лишь обоснование их алхимических, физических, эзотерических опытов. Они искали достижение бессмертия с помощью нескольких таблеток и различных химических элементов. Они использовали магию и грязный ритуал. И все это потому, что за мелким и ненужным они не видели главного, чистого и разумного, что хотел донести автор «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing): есть некое, противоположное нашему, видимому миру. Это Дао. Оно велико и является порождающим началом всего [12, 56].

По сути постижение Дао - это предпризнание единого бога. Непримиримым противоречием казалось Лао-Цзы (老子 lao zi) признавать вечность и бесконечность материи (или вещи). Беспрестанное движение, видоизменение в вещественном мире для него были неоспоримым доказательством того, что вещество условно и подлежит законам пространства и времени, следовательно - невечно и конечно. Отсюда естественный вывод, что вещество, как невечное и конечное, порождено чем-то вечным и неизменным, то есть Дао. Конечно, китайцы не дошли до осознания и создания монотеистической религии. Это не было принято самими китайцами. Исторически сложилось, что единый бог был бесполезен. Да и недопонята была идея Дао - всепоглощающего антимира, которое ведет весь мир и достижение которого есть высшая благость - дэ (德 de).

Непонимание сути Дао оправданно. Даже «Дао дэ Цзин» (道德经 dao de jing) темен и смутен, «пять тысяч иероглифов молчания» - так называют трактат. Пожалуй, Дао можно бессловесно осознать или почувствовать, но не описать словами. Как можно выразить невыразимое? Это вполне относится к Дао - нечто извечно вездесущее, но невидимое. И хотя мудрец говорит, что Дао в тысячах вещах, но так слито с вещью (по сути являясь сущностью) и глубоко в вещи, что невозможно отделить его от реального и существенного содержания. Пожалуй, поздним даосам было проще принять существование Дао как данность, но не достичь его [36, 40].

Кажется, возникает двойственность всего, какая-то абсолютная театрализация. Недаром китайцы так любили театр и всеразличные праздничные представления. Символизм даосского учения и привел к внешней ритуализации религиозного учения. Но за этим театромкроется истинная внутренняя реальность, называемая «полнотой жизненности за миром форм», и иначе чем в символах ее не выразить.

Итак, Дао глубоко и невыразимо. Оттого трудно в понимании. Но можно с ним соединиться путем недеяния, но не бездействия. Это жизнь в бесцелевом состоянии, но не в отказе от действия. При достижении «Дао» наступает Благость - «дэ», мощное внутреннее состояние. Невозможно стремиться к Дао, Дао само разрешает достичь и познать себя [18,34].

К сожалению, конфуцианство как более практичное и жизненное учение сумело обрести больше поклонников среди китайской элиты, а глубочайшее в метафизических исканиях учение даосов опустилось до уровня практик. По видимому, именно поэтому Лао-Цзы (老子 lao zi), если действительно существовал этот мудрец, удалился из государства, не видя смысла в том, чтобы донести до людей сущность Дао. Да и не нужно это, ведь истинный мудрец должен быть незаметен и далек от цели научить чему-либо людей, которым только предстоит понять или не понять вообще сущность Дао [26, 50].

Список использованной литературы

1.Бальмонт К.Д. Избранное: Стихотворения. Переводы. Статьи / Сост., вступ. ст., с. 5-20, и коммент. Д.Г. Макогоненко. М.: Правд；Лао-тце. Книга пути и благого чарования // Зовы древности. - СПб, 1908. с. 135-140.

2.Виноградский Б.Б. Лао-Цзы. Трактат о пути и потенции (Дао дэ Цзин) // Антология даосской философии. - М., 1994. c. 23

.Вижье Л. // Курс китайских иероглифов. Ч. 1-3. -М., 1931. с.224.

.Выготский Л.С. Мышление и речь. - М.; -Л., 1956. c. 94.

.Васильев В.П. // Буддизм, его догматы, история и литература. -М., 1857-1869. Анализ китайских иероглифов. - М., 1866-1884.；// Очерки по истории русского востоковедения. Сб. 2. -М.: Наука, 1956. с. 234-340.

.Войскунский А.Е. Я говорю, мы говорим. - М., 1982. c.44.

.Гончаров С.Я. «Цзиньчжи» (Описание государства Цзинь) в переводе В.П. Васильева (К оценке источника и перевода) // 22-я НКОГК. Ч. 3. -М.: Наука, 1991. с. 188-198.

.Дубровин Д.А. Трудные вопросы классической китайской медицины.

.-М., 1992. с. 89.

.Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык. - М., 1978. c. 268.

.Конрад Н.И. О понятии "литература" в Китае // Избранные труды: Синология. -М.: Наука, 1977. с. 543-586.

.Карпушин В.А. // Дао и даосизм в Китая: Сб. статей. Под ред. Л.С.Васильева, К.Б. Поршневой. -М.: Наука, 1982. с.287 // ВФ. 1984. № 6. с. 166-169.

.Лу Куань Юй //Даосская йога, алхимия и бессмертие. -С.П., 1993. c.63.

.Лукянов А.Е. Дао Лао-Цзы и Дао Конфуция // ПДВ. 997. № 6. -М., 1987. с. 125134.

.Малявин В.В. Из книги Чжуан-цзы //Антология даосской философии. -М., 1997. с. 78

.Мартынов A.C. Идеологическая полемика в начале эпохи Тан и ее место в истории религий Китая // 22 НКОГК. Ч. 3 -М.: Наука, 1991. с. 3-21.

.Ма Фолинь // Цигун, комплекс упражнений для укрепления и развития духа и тела. -М., 1992. с.139.

.Мартыненко Н.П. // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. №3. -М., 1999. c. 50.

.Мудров Б.Г. Большой китайско-русский словарь: В 4 т. Т. 4. -М., 1983. с. 96.

.Нидэм Дж. Фундаментальные основы традиционной китайской науки // Китайская геомантия. Сост., вст. ст., пер., примеч. и указ. М.Е. Ермакова. -СПб.; ЦПВ, 1998. c. 195-163.

.Ошанин И.М. Большой китайско-русский словарь. В 4-х томах. -М., с. 7947.

.Ошанин И.М. Большой китайско-русский словарь. Наука. В 4-х томах. -М., с. 7947.

.Ошанин И.М. Большой китайско-русский словарь. В 4-х томах. -М., с. 7947.

.Петров А.А.Ван Би (226-249). Из истории китайской философии. Под ред. акад. В.М. Алексеева. - М., -Л.: АН СССР, Ин-т Востоковедения, 1936. c.158.

.Сыма Цянь. Исторические записки. Том 1. Восточная литература. -М., 1972. с.94.

.Сыма Цянь. Избранное. -М., 1956. с.63.

.Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов. -М.; Наука, 1976. c. 231.

.Стулова Э.С. Даосская практика достижения бессмертия // Из истории традиционной китайской идеологии: Сб. статей. Сост. и отв. ред. О.Л. Фишман. - М.: Наука, 1984. с. 230-270.

.Сюй Шэнь. ШовеньЦзе Цзы. -Пекин., 1985. c.159.

.Сюй Шэнь. Шовень Цзе Цзы. -Пекин.; -М., 1985. c.180.

.Семененко И.И. Лao-цзы. Обрести себя в Дао. Сост., авт. предисл., перевод, коммент. И.И. Семененко. -М.: Республика, 1999. с.445.

.Толстой Л.Н. Письмо к китайцу. Китайская мудрость. М.: Посредник, 1907. 43 с. // Изречения китайского мудреца Лао-Тзе, избранные Л.П.Толстым. - М.: Посредник, 1910. с.16.

.Толстой Л.Н., 1911 Толстой Л.Н. Суратская кофейня. Китайский мудрец Лао-Тзе. -М.: Т-во И.Д. Сытина, 1911.c. 32.

.Чжао Вэнь-минь. Лао-Цзы // Дао Дэ Цзин Чжэнь Цзы. -Пекин., 1974. с. 7362.

.Щуцкий Ю.К. Дао и дэ в книгах Лао-Цзы и Чжуан-Цзы // От магической силы «дэ» к моральному императиву: категория «дэ» в китайской культуре. -М.: "Вост. лит." РАН, 1998. с. 329 - 339.

.Ян Хин-шун. Дао дэ Цзин // Древнекитайская философия: В 2 т. -М., 1972. c. 115.

38.Blаскnеу R.B. // The Course in the Analysis of Chinese Characters.

.-Shanhai, 1926. р. 52, 235;

.Blackney R.B. // The Course in the Analysis of Chinese Characters. -Beijing. 1935. р.191.

.Kurlgren В. // GrammataSerica. Script and Phonetics in Chinese and in Sinu-japanese. N 212. -Stokholm. 1999. р. 478.

.Karlgren B. // GrammataSerica. -Poland. p.124;

.Schipper К.М. Le corps taoiste: Corps phisique - corps social. -Paris. 1982. p. 214.