" [ТЪе 5асгеб Мошйатз о!" А51а, 1995, с.111]. Во-вторых, небольшие холмы, покрытые лесом, и вулканы правильной конической формы - это вздыбленности матери-земли, дающей человеку пропитание и обладающей тварной силой [Миякэ, 1996, с. 191]. Животворящая способность горы лучшим образом проявляется в извержениях вулканов, которые во многих древних документах интерпретировались как божественные тварные акты [Ноп, 1968, с.150].
Далее, в японской мифологии гора выступает в качестве связующего моста между небесным и дольним мирами или проекции неба на землю. В древних японских преданиях зафиксированы представления о том, что горы спустились с неба. На это указывает известное макуракотоба (постоянный эпитет)"аморииуку", часто встречающееся в песнях "Манъё: сю" и обозначающее "попавшая на землю, спустившись с неба" (от ама ори цуку). Главная среди таких гор - Спустившаяся с Неба Небесная Кагуяма (Аморииуку Ама-но Кагуяма). Ама-но - определение, которое часто встречается в японских мифах; по-видимому, оно обозначает принадлежность к небесному миру или миру богов [Горегляд, 1982, с.53; см. также: Глускина, 1979, с.82-98].
С представлениями о горах как проекции неба на землю связаны верования в схождение небесных богов на горы. Так, бог Ни - ниги-но микото, являющийся первопредком императорского рода, спускается с неба на гору Такатихо. Несколько историй такого рода содержится в "Хитати фудоки" [см., например: Древние фудоки, 1969, с.57]. Благодаря тому, что гора является проекцией неба на землю, именно на ней становится возможным установление контакта с божествами.
Анализ имеющихся источников показывает, что к моменту создания первых письменных памятников культ гор имел чрезвычайно сложный и противоречивый характер. Так, из источников следует, что на одни горы восходить разрешалось, а на другие - нет [например, предание о горах Фудзи и Цукуба: Древние фудоки, 1969, с.34-35]. Одним из первых внимание на эту особенность обратил Янагита Кунио, который пришел к выводу о существовании в японской мифологии двух типов горных божеств яма-но ками - яма-но ками "горных людей" (ямабито) и яма-но ками земледельцев - и, соответственно, двух отличных друг от друга религиозных комплексов, связанных с горами. Подробно проблему существования двух типов яма-но ками исследовала Нэлли Науманн, которая пришла к заключению, что в японской традиции яма-но ками соединились религиозные представления о горах и горных божествах охотников и земледельцев. Первый пласт верований, по ее мнению, восходит к культуре Дзёмон, второй - к культуре Яёй. Позицию Нэлли Науманн в настоящее время разделяет большинство японских исследователей сккгэндо: [Скхгэндо: дзитэн, 1986, с.147-148; Миякэ, 1996, с. 191-193].
Для жителей гор, занимавшихся охотой, лесорубным промыслом, добычей руд, был характерен культ божества горы как хозяина горы (яма-но нуси), дающего им добычу, лес, руду. Кроме того, они поклонялись яма-но ками как божеству-по - кровителю суходольных полей и подсечно-огневого земледелия [Миякэ, 1996, с. 191].
Согласно преданиям матаги, их предки оказали яма-но ками в горах помощь при родах. В награду им были дарованы права заниматься охотой во владениях божества - хозяина горы. Матаги верят, что яма-но ками живет в дереве или в скале и является в облике медведя, оленя, кабана и т.д. Иногда такие животные выступают в качестве посланцев божества горы.
В традициях горных жителей яма-но ками нередко изображается в виде женщины, которая каждый год рождает 12 детей - 12 месяцев года. Поэтому его называют Дзю: ни-сама - Госпожа Двенадцать. Обряды в честь Дзю: ни-сама устраивают в 12-й день каждой луны, когда стреляют из луков по мишеням, установленным в благоприятном направлении [Миякэ, 1996, с. 192]. Хори Итиро: полагает, что эти верования восходят к верованиям охотничьих племен в Гору-Божественную Мать, обладающую мистической властью даровать рождение или перерождение человеческих существ и животных [Ноп, 1968, с.166-174]. Так как яма - но ками порождает и всех животных, живущих на горе, для усиления его детородной силы молодые охотники, впервые участвующие в охоте, обнажают мужской половой орган и исполняют особый танец, совершают подношение рыбой окодзэ, символизирующей мужской половой член [Миякэ, 1996, с. 192]. По-видимому, с этим связаны и такие религиозные аспекты жизни матаги, как использование в горах "горного языка", поклонение деревянной статуе яма-но ками, запрет доступа на гору для женщин, табу менструации, родов и даже упоминания сексуальных отношений [ЕагЬаП, 1965, с.14].
Поскольку яма-но ками является "хозяином животных", если охотник убил животное, он должен оставить в горах те части его тела, в которых, по поверью, обитает дух: сердце, уши, нос и др. Если вместе со стрелой вернуть духа божеству горы, он вновь обретет плоть и воскреснет [Миякэ, 1996, с. 192].
Похожие обычаи существуют и у горных лесорубов. Лесорубы верят, что яма-но ками постоянно пребывает на горе и живет в дереве. В их мифах божество горы предстает в облике женщины с длинными волосами, сидящей в дупле старого дерева. Поэтому рубка леса сопровождается различными религиозными обрядами: в начале рабочего сезона осуществляется возжигание огня, при начале разработки нового участка яма-но ками делаются подношения сакэ, перед срубанием дерева читаются молитвы и заклинания, после того, как дерево срублено, в пень втыкают молодое деревцо, так как существует поверье, что яма-но ками его оживит [ЕагЬай, 1965, с.14; Миякэ, 1996, с. 192].
Поскольку жизнь горных жителей протекает непосредственно на горе, то и все ритуалы поклонения яма-но ками осуществляются там же. Следовательно, в этой традиции нет и не может быть запрета на восхождение на гору.
В эпоху Яёй (III в. до н.э. - IV в. н.э.) с притоком переселенцев с материка в Японии получает распространение поливное рисоводство, в котором важнейшую роль играет вода, стекающая с гор. Поэтому в представлениях земледельцев горное божество было, прежде всего, божеством-распределителем воды (микумари-но ками), имеющим облик змея. Абстрактным образом змея был дракон, который почитался как божество грома, приносящее грозы (т.е. гром с дождем) [Миякэ, 1996, с. 192-193]. До наших дней сохранилось большое количество синтоистских святилищ, посвященных богам ^окружающих гор, которые приносят дожди и защищают источники воды. Святилища такого рода обычно назывались "микумари" - "распределители воды".
По-видимому, с мотивом воды как животворящей субстанции, необходимой для земледелия, связан мотив горы как источника священной воды. Наиболее яркий пример верований такого рода связан с горами Ёсино. Известно, что императрица Дзито: (правила 690-697 гг.) 32 раза посетила горы Ёсино в течение своей жизни. Хори Итиро: полагает, что эти посещения Дзито: и поездки в Ёсино других представителей знати были мотивированы поиском священной воды, с помощью которой можно бьшо бы лучше служить небесным богам, и которую можно бьшо бы использовать для очистительных омовений. Он высказывает также мысль о том, что водные потоки, окружающие священные горы, отмечают символическую границу между профанным и священным мирами, мирами людей и богов. Поэтому тот, кто хочет обрести божественную силу гор или установить контакт с горными божествами, должен подвергнуться инициационным мистериям при помощи этих священных вод [Ноп, 1968, с.161-166].
В отличие от горных жителей, земледельцы сооружали молельни у подножия гор и совершали ритуалы в честь божества горы, пребывающего на горе. Так как на многих священных горах Японии существует 2, 3 и более связанных друг с другом храмов на разных высотах, традиционно считалось, что именно относительно маленький храм на вершине был исконным храмом горы, а святилища на меньших высотах были выстроены для того, чтобы людям не было нужды подниматься высоко в горы для поклонения. Однако Янагита Кунио на основе анализа документов храма Исэ пришел к заключению, что храмовые здания на вершинах гор в действительности появились довольно поздно под влиянием буддийской аскетической практики в горах.
Строительство святилищ именно у подножия, а не на вершине, Янагита объясняет тем, что у земледельцев культ гор контаминировался с культом духов умерших. На горах осуществлялись захоронения, о чем свидетельствуют многие термины, связанные с погребальным обрядом. В частности, даже в эпоху Хэйан императорский мавзолей продолжал именоваться "санрё: " - "горный мавзолей" или "яма" - "гора"; чиновник, отвечавший за его возведение, назывался "яма-цукури-но цукаса" - "чиновник, возводящий гору"; похороны - "яма-ики" - "уход в горы", а погребальный обряд - "яма-сигото" - "горные труды" [Миякэ, 1996, с.4]. Во многих песнях "Манъё: сю: " местонахождение страны мертвых отождествляется с горами. Поданным Хори Итиро:, из 94 погребальных плачей в "Манъё: сю" в 51 случае говорится о том, что душа умершего покоится на горе, камне или в горной долине [Ноп, 1968, с.151-152]. До сих пор в сельских местностях Японии слово "яма" часто используют в связи с погребальными ритуалами [Ноп, 1968, с.153]. Таким образом, горы рассматривались как место пребывания духов предков [Миякэ, 1996, с. 193].
Таким образом, гора, а точнее пещера на священной горе, служит лишь "коридором", ведущим в иной мир, на небо. С этими представлениями связан культ пещер, долин и горных расселин, наблюдаемый на многих священных горах Японии. Позднее в сю: - гэндо: утвердилось представление, что, если войти в пещеру, служащую "коридором" такого рода, можно повстречаться со своими умершими предками. Такие верования были связаны с пещерами Сэндзю: - куцу на горе Касаги, Хання-но ивая - на горе Хико, Акоя-но ивая - в горах Дэва сандзан и др.
Развитием обычая захоронений на горах стала концепция о том, что души умерших в горах очищаются и превращаются в яма-но ками. Далее Янагита установил связь горного божества с божеством рисового поля - та-но ками. В его интерпретации, земледельцы верили, что в начале весны горное божество спускается с горы и превращается в ками рисового поля. Та-но ками, фактически являющийся предком рода, выступает в качестве хранителя урожая, задача которого - обеспечить процветание своих потомков. После сбора урожая божество рисового поля возвращается в горы и снова превращается в яма-но ками [Еагйай, 1965, с.12-14].
Превращение горы в священное место, где происходит очищение духов умерших, повлекло за собой запрет восхождения на гору жителей окружающих селений, а также превращение горы в синтай - "тело божества". Характерным примером горы - синтай является гора Мива в Ямато. Клан (удзи) Мива, который считал своим первопредком внука великого бога Огмоно Нуси-но ками, имеющего облик змея и пребывающего на горе Мива, поклонялся ему у подножия горы как своему родовому божеству [Миякэ, 1996, с. 193].
Выводы Янагита подтверждаются многочисленными археологическими находками, типологически связанными с земледельческим ритуалом, которые обнаруживаются не на вершинах, а именно у подножия гор. В частности, из земли вокруг многих гор, особенно на территории святилищ, были извлечены многочисленные каменные артефакты, которые идентифицируются как ритуальные предметы. Они датируются от времен каменного века (300-13 тыс. лет назад) до периода Кофун (III-VII вв.). В их числе - ритуальные чаши, изображения в камне ожерелий, мечей и зеркал - трех символов императорской семьи, являющихся самыми важными предметами синтоистского культа. В ряде мест найдены огромные неотесанные валуны ивакура - "каменные сидения". Они считались священными с древнейших времен, зафиксированных в письменной традиции, как сидения или временные места обитания ками. Часто поблизости от этих валунов находят каменные ступки (усу). Хотя ранее ученые считали эти находки предметами захоронений, Оба Ивао предложил интересную интерпретацию их как ритуальных алтарей. По его мнению, на эти валуны призывались ками, на них же совершались жертвоприношения. Некоторые из археологических находок Оба рассматривает как приспособления для варки сакэ, приготовление и употребление которого было тесно связано с синтоистским культом [ЕагЬагС, 1965, с.8].
На основе этих данных Оба Ивао доказывает, что древнейшими храмовыми местами на горах были как раз те места у подножия горы, где и были обнаружены артефакты. По его мнению, существование древних представлений о горе как о священном месте, вело к запрету подъема на святые горы, а храмовые здания, расположенные выше на горах, возникли позднее, чем святилища у подножия, когда под влиянием буддизма представления о горах подверглись ревизии.
2. Анимистический культ гор и генезис сю: гэндо
Таким образом, в Японии в разное время сложились, как минимум, два сложных комплекса религиозных представлений, связанных с горами. Для комплекса горных жителей было характерно поклонение яма-но ками как божеству, постоянно пребывающему на горе, непосредственно на его территории. В противоположность этому, в земледельческой системе верований яма-но ками оказался связан с та-но ками, и поклонение ему осуществлялось в храмах у подножия, восхождение же на гору запрещалось.
Несмотря на противоречивые истоки и характер горных и земледельческих яма-но ками, у них есть и ряд общих черт. Например, в обеих традициях божество горы обычно изображается в виде существа женского пола. И там, и там существуют представления о нем как о Госпоже Двенадцать. Большинство людей, которые поклоняются той или иной форме яма-но ками, воздерживаются от восхождения в горы в 12-й день 12-й луны. Общим подношением горному божеству во всех традициях является рыба окодзэ и т.д. Очевидно, эти факты являются свидетельством взаимодействия двух религиозных традиций, благодаря чему тот культ гор, который известен из первых письменных источников, приобрел чрезвычайно сложный и противоречивый характер.
Взаимоотношения между разными традициями яма-но ками не вполне ясны. Нэлли Науманн, исследуя этот вопрос, пришла к выводу, что представления охотников о божествах гор послужили источником всех других верований в яма-но ками. Ее гипотеза основывается на предположении, что в Японии за несколько веков до н.э. существовала "чистая культура охотников", что, впрочем, оспаривается рядом исследователей [ЕагЬай, 1965, с.14-15].
Между тем, для установления корней сю: гэндо: решение этого вопроса имеет принципиальное значение. Так, если теория Науманн верна, значит прецедент для религиозных практик на горных вершинах (а не у подножия) существовал в Японии задолго до прихода буддизма. Г. Эрхарт справедливо отмечает, что было бы очень соблазнительно предположить, что ритуалы и аскетическая практика сю: гэндо: на горных вершинах действительно явились развитием автохтонных японских традиций, а не только следствием влияния буддизма. Однако он признает, что у историков пока нет достаточно веских доказательств этому [ЕагЬаЛ, 1965, с.15].
С другой стороны, если согласиться с тем, что древнейшие из известных форм сангаку синко: представляли собой религиозные действия исключительно у подножия священных гор, следует признать, что такие характерные для сю: гэндо: формы религиозной активности, как паломничества и аскетическая практика в горах, опирались не на автохтонную традицию сангаку синко:, а, скорее всего, были вызваны к жизни проникновением буддизма в Японию в середине VI в. Такую точку зрения поддерживает Кисимото Хидэо, по мнению которого, практика поклонения священным горам была трансформирована в практику восхождения на горы под влиянием буддизма, т.е. проникновение буддизма и классической культуры Китая вызвало модификацию анимистического культа гор, которую можно определить как буддийскую трансформацию.
В то же время уже в "равнинном буддизме" просматривается влияние, хотя и опосредованное, автохтонных сангаку синко:. Так, А.Н. Мещеряков отмечает, что буддийские храмы конца VI - начала VII в. в основном сооружались возле могильных курганов кофун, представления о которых были неразрывно связаны с представлениями о священных горах. В основание буддийских храмов закладывали то, что почиталось за "мощи" Будды. Однако в результате раскопок храма Асука-дэра вместе с "мощами" были обнаружены и предметы погребального культа позднекурганного периода, что свидетельствует о преемственности раннеяпонского буддизма по отношению к местной традиции [Буддизм в Японии, 1993, с.33].
Генетическая связь конкретных локальных традиций сю: гэндо: с древними верованиями и представлениями анимистического культа гор, проявляющаяся в организации культа, магической и аскетической практике, легко вскрывается при их тщательном исследовании. В целом можно говорить о том, что анимистический культ гор предопределил ареал распространения сюггэндо:, охватившего горы, считавшиеся священными еще в добуддийский период. Это подтверждается тем, что сакральные горы сю: - гэндо:, описанию которых посвящен древнейший известный на сегодняшний день доктринальный текст скхгэндо: "Сёдзан энги" ("Сказания о горах"), считались священными уже в добуддийский период, и вокруг каждой из них сложился сложный комплекс религиозных представлений.
3. "Мандализация" поклонения горам
Анализ "Сёдзан энги" показывает, что сакральное пространство сю: гэндо: было неоднородным по своему характеру, и каждому из священных горных массивов был присущ свой специфический символизм. В частности, в "Сёдзан энги" горная цепь 0: минэ отождествлена с двумя важнейшими мандатами эзотерического буддизма - Мандалой Мира Чрева (Тайдзожай) и Мандалой Мира Алмаза (Конго: кай); горный массив Кацураги предстает как воплощение Лотосовой сутры; а горный массив Касаги - как внешняя палата неба Тосоттэн, т.е. преддверие "чистой земли" (рая) будды Мироку. Причем один горный массив может выступать в нескольких ипостасях. Так, Три горы Кумано - Хонгу:, Сингу: и
Нати, составляющие южную часть 0: минэ и воалошающие Манда - лу Мира Чрева, одновременно отождествляются с "чистыми землями" будд Амида, Якуси и Каннон; северная часть Огминэ - горный массив Кимбу-сэн, отождествленный с Мандалой Мира Алмаза, в то же время почитается как внутренняя палата неба Тосотгэн, т.е. рай будды Мироку; горный массив Кацураги, в недрах которого, согласно "Сёдзан энги", сокрыты 28 частей Лотосовой сутры, одновременно отождествляется с "алмазным кругом" главного центрального квадрата Мандалы Мира Алмаза и "восьмилепестковой палатой" Мандалы Мира Чрева.
Эти данные свидетельствуют, что под влиянием буддизма представления о горах как сакральном пространстве сильно трансформируются, возникают новые мотивы - мотивы горы как мандалы, сутры или "чистой земли", отсутствовавшие в анимистическом культе гор. Пожалуй, самым интересным аспектом этой трансформации является процесс превращения гор в религиозных представлениях японцев в мандалы, который можно определить как процесс "мандализации" сакрального пространства. На этом аспекте хотелось бы остановиться подробнее.
Проблема "мандализации" сакрального пространства до настоящего момента не получила должной разработки в литературе, и единственной работой на эту тему, встретившейся автору, является статья Алана Грэпарда "Летающие горы и ходоки пустоты. Священное пространство в японских религиях", в которой автор предпринял попытку проследить основные этапы "мандализации" пространства [ТЬе Засгеб МоиШатз оГАвта, 1995, с.36-42].
Грэпард полагает, что начало "мандализации" пространства положил уже основатель школы эзотерического буддизма (мик - кё:) Сингон Ку: кай (774-835), исходивший из фундаментального положения миккё: о тождестве дольнего мира с телом татхага - ты Махавайрочаны, утверждающего возможность реализации состояния будды в этом теле, в этой жизни и в этом мире [ТЬе Засгеб Моип1атз оГ Аз1а, 1995, с.37].
По-видимому, в выборе горы Ко: я-сан в качестве центра практики Сингон Ку: кай, в юности занимавшийся аскетической практикой в горах, отталкивался от представлений о священных горах раннего синтоизма, однако, в отличие от синтоизма, рассматривавшего горы как резиденции богов-покровителей, он интерпретировал гору Ко: я как место обретения просветления и как область, "защищающую государство". При этом роль школы Сингон в защите государства, которую предусматривал Ку: кай, была очень похожа на ту роль, которую играли горы и святилища раннего синтоизма на уровне деревни.
Для церемонии освящения горы Ко: я как места религиозной практики Ку: кай написал очень интересный текст, в котором, в частности, говорится: "Я, шрамана Хэндзё: Конго: почтительно обращаюсь ко всем буддам десяти сторон света, божествам великих Мандал Двух Миров, божественным существам пяти классов, божествам Неба и Земли этой страны, ко всем демонам, населяющим эту гору, духам земли, воды, огня, ветра и пространства. Все существа, имеющие форму или сознание, обладают природой будды. Пробужденные этой истиной смогут вечно наслаждаться в чашечке [цветка] пяти мудростей, тогда как те, кто не могут признать это, будут долгое время погружены в грязь трех миров. Император, приняв решение распространить это учение, предоставил это место, которое было сочтено правильным после тщательных гаданий относительно четырех направлений. И посему на этом участке, предоставленном государем, будет воздвигнут храм. Все духи и демоны, удалитесь! Уйдите на 7 ри от этого центра, во всех направлениях, включая зенит и надир! Все хорошие демоны и духи, которые могут получить пользу от Закона, поселитесь здесь, если вам так угодно. Пусть этому центру практики покровительствуют почтенные духи всех императоров и императриц этой страны, равно как и все божества Неба и Земли. Духи умерших, защищайте это место днем и ночью и помогите исполнить это желание!".
В этом тексте мы находим поразительные параллели с синтоизмом:
) гора избрана местом религиозной практики;
) мир будд и мир людей не различаются;
) святое место очищается при помощи ритуала, изгоняющего врагов Закона и созывающего его друзей;
) духи правителей прошлого и духи умерших оказывают покровительство живущим.
В 814 г. Кукай написал еще один замечательный текст, описывающий восхождение на гору Футара просветленного монаха Сё: - до:. В конце этого рассказа вершина горы описывается как "чистая земля", резиденция будды. В этом тексте отчетливо просматривается влияние добуддийских верований, но в то же время открыт новый аспект, связанный с особенностями эзотерического буддизма: здесь профанное пространство сакрализуется не только посредством ритуала, но и благодаря внутреннему процессу, ведущему к просветлению, которое позволяет человеку видеть окружающий мир в совершенно ином виде. Этот внутренний опыт, когда выявляется трансцендентальная природа феноменов, занимает центральное место в доктрине миккё:. Сам Кукай недвусмысленно выразил различие в восприятии окружающего пространства, говоря о взаимосвязи изображаемого, изображающего и процесса изображения явлений и предметов в своих стихах: "Предмет изменяется, соответствуя сердцу" [цит. по: Буддизм в Японии, 1993, с.166].
Рассказы о "смерти" Ку: кая на горе Ко: я свидетельствуют о синкретизме представлений о сакральном пространстве в Сингон. Так, по легенде, Кужай вошел в транс на горе и стал ожидать появления будды Майтрейя. Этот акт получил название "ню: д - зан" - "восхождение на гору". Здесь снова просматривается древний мотив горы как места, куда удаляются души после смерти.
Следующим шагом в "мандализации" пространства стала непосредственная идентификация гор с мандалами в сю: гэндо:, в основе которой лежала идея тождества Мира будды и Мира Человека. Этот этап запечатлен в тексте "Сёдзан энги".
Горная цепь 0: минэ в "Сёдзан энги" отождествлена с мандалами Мира Чрева (Тайдзокай) и Мира Алмаза (Конго: кай), даны соответствия конкретных вершин буддам, бодхисаттвам и иным божествам мандал. Отождествление гор с мандалами означает перенос на них свойств мандал. Поэтому необходимо подробнее остановиться на сущности мандалы в эзотерическом буддизме.
В санскритском слове мандала корень манда означает "суть", "сущность", "центр", "истинный смысл", а суффикс л а указывает на завершенность, полное обладание. Поэтому с мандалой ассоциируется то, что имеет форму круга - символа полноты и завершенности [Сю: гэндо: дзитэн, 1986, с.361].
Первоначально в буддийских текстах мандалой называли место у дерева Бодхи, где Сиддхартха достиг просветления. Этот факт имеет принципиальное значение для данного исследования, так как он свидетельствует о принципиальной возможности отождествления конкретного места с символом совершенства. В дальнейшем мандалами стали называть место в центре кайдана - площадки или помоста, где проводились различные сакральные действа, или же алтари в храмах.
В миккё: мандала - концентрированное воплощение функциональных ипостасей великого Вселенского будды Дайнити (Ма - хавайрочаны), выражение наивысшего просветления, состояния будды. Канонизированы 4 вида мандал, каждая из которых символически воплощает "тело", сущностные характеристики и деяния будды Дайнити. Различия между ними обусловлены их функцией как "знаков" Дайнити. Как бы то ни было, в конечном счете, на всех мандалах представлен будда Дайнити в различных ипостасях [Буддийская философия в средневековой Японии, 1998, с.177-179].
Основополагающее значение в японском миккё: приобрела типология мандал, базирующаяся на фундаментальной доктрине "тайного учения" о двух "мирах" Дайнити. Мироздание в Сингон есть ни что иное, как будда Дайнити, а "алгоритм бытия" макрокосма и микрокосма определяют так называемые "три тайны" Дайнити (саммицу). В качестве Вселенского будды Дайнити выступает в двух ипостасях - как Мир Чрева (Тайдзо: кай) и Мир Алмаза (Конго: кай).
Мир Чрева, т.е. чрево Дайнити, все в себе содержит и все порождает. В Мире Чрева "хранится" просветление, изначально присущее как всем живым существам, так и неодушевленной природе. Мир Чрева - это пять великих элементов, т.е. он обладает всеми признаками, которые несут в себе эти "элементы". Мир Алмаза - это "мудрость" Дайнити, которая уподобляется твердому и способному все прорезать алмазу, иными словами он - воплощение шестого великого элемента "сознание"3. Оба "мира" неотделимы друг от друга. Это естественно вытекает из закона о всепроникаемости шести великих элементов друг в друга [Буддийская философия в средневековой Японии, 1998, с.176-177; Сю. тэндо: дзитэн, 1986, с.361-362].
Двум мирам соответствуют две мандалы: "Мандала рождения из чрева-хранилища великого сострадания" (Дайхи тайдзо: сё: мандара), сокращенно "Мандала Чрева-Хранилища" (Тайдзо: - ман - дара), являющаяся графической репрезентацией "тела-принципа" Дайнити, и "Мандала мира алмаза" (Конго: кай-мандара) - символ "тела-мудрости" Дайнити. Вместе они воплощают основополагающие доктрины "тайного учения" [Буддийская философия в средневековой Японии, 1998, с.179].
Мандала чрева-хранилища и Мандала мира алмаза толкуются в школе Сингон как единое целое, как две ипостаси Единого - "принцип" и "мудрость", и поэтому их общее название - "Мандала в двух частях" (рё: бу-мандара).
Мандалы широко используются в сакральных действах миккё:, представляющих собой сложные ритуалы встречи "хозяином", практикующим избранного "почитаемого" с мандалы, в процессе которых адепт посредством "трех тайн" устанавливает контакт с избранным буддой и достигает слияния с ним, превращения в ипостась Дайнити, становясь "буддой в этом теле".
По-видимому, аналогичную функцию в сю: гэндо: выполняет и прохождение горных мандал 0: минэ. Ямабуси передвигались по горам по маршруту Кумано - Ёсино или в обратном направлении, последовательно переходя от одной вершины - резиденции божества мандалы - к другой. Этот переход, сопровождающийся исполнением различных обрядов и религиозных упражнений, ставит своей целью слияние подвижника с великим татхагатой Дайнити [Сю: гэндо: дзитэн, 1986, с.148].
Согласно "Сёдзан энги", сакральная география гор Огминэ складывается из 126 священных вершин, 104 из которых относятся к миру Тайдзо: кай, а 22 - к миру Конгожай [Сёдзан энги, с.90-102]. В списке вершины мира Тайдзо: кай предшествуют вершинам мира Конгожай, что соответствует практике дзюн-минэ (дзюнбу) - "нормального восхождения на вершину", которое осуществлялось со стороны Кумано последователями течения сю: гэндо: Хондзан-ха, связанного со школой Тэндай. Вершины в списке размещены именно в том порядке, в каком ямабуси совершали на них восхождения во время дзюн-минэ. Списки вершин миров Тайдзожай и Конгожай как бы обрамляются вводными и заключительными пассажами, указывающими на вступление в мандалу и выход из нее. Так, вступление в мир Тайдзожай символизирует прохождение через Тайдзо: - но сёмон - Начальные врата Чрева. Завершает список вершина Исидзаки-минэ - Вершина Каменный мыс, которая, как говорится в тексте, "является границей" между мирами Тайдзожай и Конгожай.
При наложении списка вершин, названных именами божеств мандалы Тайдзожай, на мандалу, получается, что подвижники вступали в мир Тайдзожай через центр Внешней палаты Гай Кон - го: - бу-ин с западной стороны и, начиная с божества Намба-тэн, последовательно перемещались от одного будды или божества к другому, в конце концов достигая центра Внешней палаты Гай Конго: - бу-ин с восточной стороны, где изображено божество Сюмон-тэннё.
В целом порядок посещения божеств мира Тайдзожай выглядел следующим образом: Внешняя резиденция Гай Конго: - бу-ин - резиденция Сосицудзи - резиденция Кокудзо: - резиденция Дзидзо: - резиденция Сяка (Шакьямуни) - резиденция Лотоса (Рэнга-бу; резиденция Каннон) - Центральная восьмилепестковая резиденция (Тю: дай хатиё:) - резиденция Конго: Сю - резиденция Дзимё: - резиденция Кокудзо: - резиденция Конго: Сю - резиденция Всеобъемлющего знания (Хэндзи) - Центральная восьмилепестковая резиденция (Тю: дай хатиё:) - резиденция Сяка (Шакьямуни) - резиденция Мондзю - Внешняя резиденция Гай Конго: - бу-ин (см. схему 1). Этот порядок прохождения мандалы просматривается также по старинным схемам, дошедшим до наших дней [ТЬе Засгеб МоипЛашз оГ А$1а, 1995, с.41].
Порядок посещения вершин, названных именами божеств мандалы Конгожай, указан в самом тексте "Сёдзан энги": "Начиная с будд [палаты] Рисюэ, спускаюсь к [палате] Мисайэ" [Сёдзан энги, с.100]. При наложении списка вершин на мандалу получается, что в целом порядок посещения божеств мира Конгожай выглядел следующим образом: Рисюэ - Итииннэ - Сииннэ - Куё: э - Дзёгдзиннэ - Годзандзээ - Годзандзэ Саммаяэ - Сам - маяэ - Мисайэ (см. схему 2).
И о списке гор, названных именами божеств мандалы Тайдзожай, и о списке гор, названных именами божеств мандалы Конгожай, в "Сёдзан энги" говорится, что они не являются исчерпывающими: "Расположение божеств [Мира] Чрева еще не исчерпано [до конца]. Немало есть [еще] будд и бодхисаттв по левую сторону и по правую сторону, которых можно было бы записать. Все будды и бодхисаттвы этим не исчерпываются. [Но это] - глубочайшая тайна." [Сёдзан энги, 1975, с.100].
Одновременно в списках упоминаются божества, неизвестные из иных источников. Например, среди божеств мира Тайдзожай присутствуют неизвестные бодхисаттвы Нёхи-босацу, Кэмпо: - босацу, неизвестное божество Ха Конго:. В ряде случаев божества, упоминаемые в "Сёдзан энги", могут быть идентифицированы лишь предположительно.
Алан Грэпард полагает, что целью паломничеств ямабуси было уничтожение времени, так как в их процессе подвижники должны были обрести бессмертие или переродиться. В "Сёдзан энги" говорится: "Наполненное [кусками] камня [величиной] в сяку - это сидения будд, а то, что достигает высоты деревьев - это сияние божеств. С этой мыслью [шаг за шагом] ступай по небу, входи под землю - все это шаги вокруг будд. И днем, и ночью нужно держать это в мыслях. Те, кто обладает наибольшей верой, непременно наяву обретут подтверждение чудесного плода прозрения"4 [Сёдзан энги, 1975, с.100]. "Если [на протяжении] трех жизней медитировать [на горе] 0: минэ, в большом количестве пожалуют будды прошлых времен. В одно поколение будет дано выполнить рисё: (польза рождения) бодхисаттвы Каннон" [Сёдзан энги, 1975, с.124].
Постепенно и систематически совершилась сакрализация других областей. Представления о горах как мандалах охватили почти все священные горы сюхэндо: - Хагуро, Хико и др. [Сю: гэндо: дзитэн, с.149]. И, наконец, вся Япония целиком стала рассматриваться как священное пространство, о чем говорится в тексте "Хатиман гудожун" ("Наставления о боге Хатимане, данные глупому дитяте"; написан между 1301 и 1304 гг.), где в определении сакрального пространства причудливо переплелись буддийские и синтоистские элементы: "Страна Акицусима (Япония. - А. Г.) - это благородная страна, где оставляют следы божества более трех тысяч святилищ; это высшее пространство, где повсюду распространены святые учения Большой и Малой [Колесниц], истинные и временные. Поскольку эта страна по природе своей является исконной страной будды Дайнити (Дайнити-но хонкоку), восемь провинций Бандо суть восемь лепестков лотоса Мандалы Чрева, а Девять регионов Западного моря (Кюсю) - девять палат Мандалы Алмаза; они соответствуют главным держателям [мира] Инь и Ян, Принципу (ри) и Мудрости (ти). Те, кто населяют эту страну, являются потомками Идзанами и Идзанаги и наследниками исконной природы Татхагаты в Теле Дхармы (хондзи хосин нёрай)." [Хатиман гудожун, 1975, с. 209].
К эпохе Муромати традиция "мандализации" глубоко укоренилась в Японии. В это время началось строительство отдельных синтоистских святилищ как мандал. Одним из первых примеров такой практики стало святилище Исэ-дзингу:, имевшее огромное значение из-за своего статуса святыни, непосредственно связанной с императорской семьей. Известно, что уже в эпоху Камакура два святилища в Исэ считались соответственно мандалами миров Конгожай и Тайдзо: кай. Другим примером "мандализации" стало строительство в 1484 г. в Киото космического храма Кагура-ока лидером синто-буддийского синкретизма Ёсида Канэтомо (1435 - 1511). Можно также упомянуть, что остров Авадзи считался Мандалой Алмаза, а остров Садо - Мандалой Чрева. В тексте "Дзинтэки мондо:", написанном в середине эпохи Эдо, вся Япония разделена на две мандалы: одну на востоке, вторую на западе. По-видимому, это можно считать кульминацией процесса "мандализации".
Литература
1.Буддизм в Японии. М., 1993.
2.Буддийская философия в средневековой Японии. М., 1998.
.Древние фудоки. М., 1969.
.История Японии. М., 1999.
.Манъёхю (Собрание мириад листьев). М., 1971-1972. Т.1-3.
.Миякэ Хитоси. Сккгэндо: то Нихон сюкё (Сю: гэндо: и японские религии). Токио, 1996.
.Попов К.А. Законодательные акты средневековой Японии. М., 1984.
.Сюггэндо: дзитэн (Энциклопедический словарь по сю: гэндо:). Токио, 1986.