Учение об интеллигибельном и эмпирическом характере
Реферат
Учение об интеллигибельном и эмпирическом характере
Общее значение слова «характер» понимается Кантом как «eine individualisierende, typische oder besondere Eigenschaft» («индивидуализирующее, типичное или особенное свойство»), «Merkmal» («особенность»), «Gesetzmäßigkeit» («закономерность», и даже «привычка»). Не случайно уже греческое «ηθoς», выражает понимание характера как «постоянства привычки».
Вместе с тем, в «Антропологии с прагматической точки зрения» у Канта встречается и другое разделение характера - на физический и моральный. Первый он понимает, как «отличительный признак человека как чувственно воспринимаемого или естественного существа», а второй - как «отличительный признак человека как разумного существа, наделённого свободой». Физический характер, по Канту, есть «das Naturell» («нрав») и «das Temperament» («темперамент»), он указывает на то, «was sich aus dem Menschen machen läßt» («что можно сделать из человека»). Моральный характер, или образ мышления, есть то, «was er aus sich selbst zu machen bereit ist» («что он сам готов сделать из себя»).
Преемственность кантовского учения о «характере» в работах Шиллера, Шеллинга и Шопенгауэра основывается на разделении эмпирического и интеллигибельного характера, представленном им в первой «Критике…». В связи с этим под характером следует понимать способ человеческого существования, форму его поведения, но никак не темперамент и изменчивость человеческой натуры.
Итак, согласно кантовскому учению, всякая вещь имеет эмпирический характер, который определяется тем, что эта вещь есть «als Erscheinungen durch und durch mit anderen Erscheinungen» (явление среди явлений, относящихся друг к другу как к причинам и следствиям): «характер вещи в явлении». Вместе с тем, вся сфера явлений должна иметь основание, которое уже не может быть явлением, но есть вещь в себе. Из этого следует, что каждая вещь, помимо эмпирического характера, обладает интеллигибельным, или «характером вещи в себе». Это означает, что в отношении всякого явления можно утверждать, что оно одновременно есть результат действия некоторых причин и, вместе с тем, что оно свободно проистекает из некоторого интеллигибельного основания. Причём разумная личность подчинена одновременно и закону природной причинности, и закону свободного целеполагания. Она не может отступиться от подчинения первому, поскольку независимо от закона свободы она нуждается в удовлетворении природной потребности к счастью. Точно также она находится во власти у закона свободы, поскольку «только в этой подданности она имеет и сознаёт достоинство своей свободы».
Таким образом, несмотря на то, что человеческие поступки полностью подчинены природным причинам, одновременно с этим допускается, что на них также действуют причины, проистекающие из одного только разума. Хотя и доказать эмпирически это невозможно.
Будучи явлением, субъект обладает эмпирическим характером, строго определённым в своих проявлениях законом причинности. Вместе с тем, в его основе лежит вещь в себе, находящаяся вне пространства и времени, свободная от закона причинности, единая и неизменная. Природа в себе субъекта есть интеллигибельный характер, который нельзя познать непосредственно, поскольку он лишь является во всех поступках субъекта. Мы можем лишь «мыслить его сообразно с эмпирическим характером», как трансцендентальный предмет, лежащий в основе явлений, «хотя мы вовсе не знаем, что такое он сам по себе».
В этом и заключается трудность перехода: интеллигибельный характер должен быть основанием для единства проявлений эмпирического характера, но не наоборот. То есть, я не могу из эмпирических проявлений получить данные о характере умонастроения. Это означает, что интеллигибельный характер никогда не будет полностью выражен в эмпирическом, поскольку последний представлен как индуктивная сумма поступков, эмпирический ряд. А интеллигибельный характер - вневременный, значит, в нём дано всё сразу. Но поскольку время всегда не закончено, то мы до конца не знаем, каким образом он ещё может проявиться.
Интеллигибельный характер никак непосредственно не дан, следовательно, индивид узнаёт про себя по мере последовательного принятия ряда решений. Это означает, что индивид не может направить на себя своё наблюдение и методом интроспекции познать свою внутреннюю сущность, углубиться в свой интеллигибельный характер. Он не может узнать это, минуя принятие решений в конкретных ситуациях, в каждой из которых он будет пытаться руководствоваться моральным законом и каждый раз из принятого решения будет пытаться узнать, что же лежит в глубине его совести.
Отсюда возникает проблема: с одной стороны, воля реализуется в некотором ряде поступков, следующих друг за другом во времени, и в каждой отдельной временной ситуации надо принимать отдельное решение. Но, с другой стороны, каждое из принимаемых решений ориентируется на моральный закон, что позволяет говорить о том, что все эти решения восходят к какому-то одному принципиальному решению. Решению, которое выстраивает все мотивы в некоторую иерархию: есть закон, а всё остальное располагается под ним, как соподчинённые друг другу цели и средства. Это и есть проявление характера.
В связи с этим Кант пишет, что существует интеллигибельное решение, согласно которому, каждый человек свой характер всегда уже заранее выбрал. То есть, условно говоря, он или уже сказал «да» моральному закону или где-то внутренне в конечном счёте выбрал себя, а не закон. Причём, выбор будет всегда воспроизводиться в самых разных формах, в каждом принятом решении и совершённом действии. Из чего следует, что эмпирический характер раскрывает некоторое свободное интеллигибельное решение, которое изначально всегда уже было сделано.
Отсюда с неизбежностью возникает вопрос: является ли принимаемое решение свободным, если оно, с одной стороны, всегда уже принято, а с другой - узнать о нём мы можем только в совершаемых поступках? Мнения западных исследователей в ответе на этот вопрос, делятся на два противоположных вектора. Согласно первой точке зрения, эмпирический характер, раскрываемый в чувственном мире, находится в каузальной цепи с другими явлениями. В этих условиях не обнаруживается места для свободы. В то же время, интеллигибельный характер как «свободная причина» эмпирического характера, «определён для каждого единым вневременным актом». Таким образом, свобода относится не к эмпирическому, а к интеллигибельному характеру. Аргумент другой точки зрения сводится к тому, что «несмотря на то, что наши действия находятся в каузальной цепи, они всё же совершаются свободно», в силу свободного рационального выбора оснований для своих действий. Иными словами, свобода заключается в выборе между склонностями и долгом следования моральному закону.
Соотнесение этих взглядов с самим текстом Канта позволяет обнаружить некоторую парадоксальность в его учении. С одной стороны, есть интеллигибельное решение, которое принимается свободно как единократный и вневременной акт, причем совершаемый выбор всегда будет впоследствии воспроизводиться в совершаемых деяниях. Из чего следует, что каждое принимаемое нами решение должно уже безусловно, a priori сопровождаться принятием / непринятием категорического императива. Однако это противоречит самому учению Канта о свободно совершаемом самим индивидом рациональном выборе в пользу долга следования категорическому императиву. Действительно, у Канта это выглядит несколько парадоксально: закон установлен мною, он исходит из меня самого, а не приходит готовым извне, иначе бы моё воление было бы гетерономно, но он устанавливается мною, как то, что ставится выше, чем я сам. В этом парадоксе и заключается своеобразие категорического императива: он представляет собой то, что я устанавливаю не только для себя, но и для других, но устанавливаю я сам. В связи с этим оказывается, что следование требованиям долга не противоречит свободе, а наоборот, реализует её: ведь не я следую закону, потому что он имеет силу, а он имеет силу, потому что, установив его, я следую чему-то более существенному, чем я сам.
В свою очередь, для Шопенгауэра это абсолютно невозможная ситуация, поскольку я не могу «встать» над собой, мне нечем породить это «большее, чем я сам». То есть это «большее, чем я сам», всё равно «я сам», представленный в виде деперсонифицированной воли, которая, в конечном счёте, проявляется во мне. Для Шопенгауэра понятие о долге не имеет никакого смысла, он настаивает на том, что само понятие должного есть фикция. Однако, прежде чем перейти к интерпретации кантовского учения Шопенгауэром, следует обратиться к текстам Шиллера и Шеллинга для целостного восстановления линии преемственности.
Как утверждает сам Ф. Шиллер, свои рассуждения в «Письмах» он основывает на принципах кантовской философии. Действительно, главная проблема его учения - поиск среднего между двумя типами характеров. Кроме того, в тексте его работы встречается идея Канта о свободе и необходимости: «Человека делает человеком то, что он <…> способен разумно проделать в обратном порядке те шаги, которые предвосхитила, ведя его, природа; он может пересоздать дело необходимости в дело свободного выбора и возвысить физическую необходимость в моральную». Ф. Шиллер также наследует от Канта идею свободной воли индивида, который имеет «совершенно свободный выбор между обязанностью и склонностью».
Вместе с тем, учение о характере у Ф. Шиллера находится в непосредственной связи с его рассуждениями о естественном государстве и моральном обществе, что несколько отличает его от идей Канта. Человек понимается у Ф. Шиллера в физическом и в нравственном значении, а именно: «физический человек существует в действительности, моральный же только проблематично». В этом Ф. Шиллер усматривает великое затруднение, состоящее в том, что «общество в физическом значении слова не должно прекращаться ни на один момент, между тем как в нравственном значении слова, в идее, оно только образуется». Именно поэтому для продолжения общества нужна опора, основное назначение которой Ф. Шиллер видит в освобождении от естественного государства, подлежащего уничтожению.
По мысли Ф. Шиллера, искомую опору не найти в естественном характере человека, поскольку он «себялюбив и склонен к насилию», а значит, «скорее направлен на разрушение, чем на сохранение общества». Но не найти этой опоры и в нравственном характере, который находится всегда в процессе становления, поскольку «свободен и никогда не проявляется». Описание морального типа характера у Ф. Шиллера схоже с чертами, которыми Кант в своём учении наделяет интеллигибельный характер, который «никогда нельзя познать непосредственно» и который единственно обладает свободой.
Ф. Шиллер видит искомую опору в создании характера третьего рода, который был бы родственный первым двум и «делал бы возможным переход от господства голых сил к господству законов и, не препятствуя развитию морального характера, служил бы чувственным залогом незримой нравственности». Для этого необходимо от физического характера отделить произвол, чтобы согласовать его с законами, а от морального характера отделить свободу, тем самым приблизив его к материи. Только в созданном третьем типе характера Ф. Шиллер видит безболезненное преобразование государства, ведущее к долговечности и согласию с моральными принципами.
Главным инструментом для развития нового типа характера служит у Ф. Шиллера искусство, поскольку именно оно является тем медиумом, который рождает «среднее настроение, в котором дух не испытывает ни физического, ни морального принуждения, но деятелен и тем и иным способом». Именно искусство занимает у Ф. Шиллера промежуточное положение, свободное и от оков системы потребностей, привносимых естественным состоянием, и от абстрактных норм морали: «Эстетическое творческое побуждение <…> снимает с человека оковы всяких отношений и освобождает его от всего, что зовется принуждением как в физическом, так и в моральном смысле».
Шиллеровская интерпретация учения Канта о характере содержит общие с ним положения, но, в тоже время, имеет ярко выраженный уклон в эстетику, что несколько отдаляет её от логики рассуждений Канта. Напротив, значительно большее широкий спектр различных аспектов преемственности кантовских положений наблюдается в «Трактате» Шеллинга о свободе.
Как признает сам Шеллинг, он, хоть и исходит из кантовских понятий, но формулирует своё учение не в полном соответствии с Кантом, а таким образом, чтобы «сделать его учение понятным». Он последовательно перенимает разделение на умопостигаемое и эмпирическое в человеке, однако термин «характер» из кантовского словаря заменяется у Шеллинга на «сущность». В учении Шеллинга, как и у Канта, под свободой понимается не случайный выбор индивида в каждом отдельном случае, но его внутреннее некогда ранее сформировавшееся самоопределение. Основой этого самоопределения является умопостигаемость. Причём эта умопостигаемость изначально в нём уже определена, в отличие от эмпирической необходимости, она действует «совершенно свободно и абсолютно, <…> в соответствии со своей собственной внутренней природой».
Жизнь человека определена во времени, но деяние, с помощью которого это определение происходит, принадлежит, согласно Шеллингу, не времени, а вечности: «оно не предшествует жизни по времени, а проходит сквозь время». Признавая таким образом существование предопределения, Шеллинг вслед за Кантом пишет о неслучайности человеческих поступков, но в том смысле, что действование человека вечно, он «действует так, как он действовал от века и уже в начале творения». Таким образом, Шеллинг устанавливает понятие врождённого добра и зла, воплощённого в идее морального предопределения. Оказывается, вина человека во зле обнаруживается не в его сознательных деяниях, но в его досознательном интеллигибельном самоопределении. Именно в контексте такой интерпретации кантовских понятий следует понимать последующие рассуждения Шеллинга об изначальном зле в человеке, к подробному рассмотрению которых мы обратимся в Главе 2 данной работы.
Шопенгауэр признаёт кантовское учение о свободе и необходимости как «одно из величайших завоеваний человеческого глубокомыслия». Он упрекает Шеллинга в том, что тот даёт лишь парафраз текста Канта в более наглядном изложении: «Я похвалил бы его, если бы Шеллинг имел честность сказать, <…> что он излагает здесь кантовскую, а не свою собственную мудрость».
В свою очередь, сам Шопенгауэр, подобно Шеллингу, перенимает кантовское различие между эмпирическим и интеллигибельным характером. Интеллигибельный характер он трактует как вневременный, неизменный и неделимый акт воли, «воля как вещь в себе, проявляющаяся в определённом индивиде». Эмпирический характер, как проявление интеллигибельного, «выражается в поведении (если иметь в виду время) и даже строение тела (если иметь в виду пространство)».
Вопрос о свободе индивида в философии Шопенгауэра связан с его тезисом об «иллюзии эмпирической свободы воли». В его учении воля свободна и всемогуща, «из неё вытекают не только её деятельность, но и её мир, и какова она, таковой и является её деятельность». В свою очередь, субъект узнаёт о решении воли только эмпирически, лишь в момент совершения выбора, и у него нет данных о том, какое именно решение примет воля. Вот почему интеллекту кажется, будто в каждом конкретном случае для воли одинаково возможны два противоположных решения, - в этом и заключается иллюзорность эмпирической свободы воли. Точно так же решение самой воли остаётся индетерминированным только для интеллекта, но объективно и взятое само по себе каждое принимаемое решение в момент совершения выбора уже всегда детерминировано и необходимо. Иными словами, все совершаемые поступки человека есть лишь бесконечно повторяемое выражение его интеллигибельного характера, а индуктивно складываемая сумма этих поступков составляет его эмпирический характер.
Таким образом, свобода воли как вещи в себе никогда не распространяется на явление воли, которое «никогда не свободно, хоть и служит проявлением свободной воли», поскольку происходит уже в детерминированном виде. Соответственно, свобода воли в учении Шопенгауэра не распространяется на «разумное животное с индивидуальным характером», то есть на личность. В то время как у Канта, напротив, свобода приписывается как необходимое свойство воли всех разумных существ.
Отсюда неизбежно возникает учение Шопенгауэра о неизменности человеческого характера: если бы человек при одинаковых обстоятельствах мог поступить всякий раз по-разному, то измениться должна была бы сама его воля, из чего следует, что лежать она должна во времени, поскольку изменение возможно только в нём. Но воля, согласно Шопенгауэру, не может быть изменчивой в зависимости от случая, и «чего хочет человек вообще, того он всегда будет хотеть в частности».
Таким образом, происходит размежевание между Кантом и Шопенгауэром: каждый из них исходит из единых оснований, но приходят они к разным и в чём-то даже противоположным умозаключениям. Наряду с кантовским учением об интеллигибельном характере, остаётся индивид, обладающий разумом и свободой воли, из чего и рождается его идея о возможности перемены умонастроения. В свою очередь, пессимистичная система Шопенгауэра замыкается в постоянстве и принципиальной неизменности человеческого характера.
Литература
интеллигибельный кантовский характер
- Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского сверен и отредактирован Ц.Г. Арзаканяном и М.И. Иткиным; Примеч. Ц.Г. Арзаканяна. - М.: Эксмо, 2008.
- Кант И. Религия в пределах только разума // И. Кант. Трактаты и письма, М.: Наука, 1980.
- Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Сочинения. Т. 3/подгот. к изд. Эрихом Соловьевым и Андреем Судаковым (Москва), Буркхардом Тушлингом и Ули Фогелем (Марбург). - 1997.
- Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанной с ней предметах // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в двух томах, Т. 2, М., Мысль, 1989.
- Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Артур Шопенгауэр. Собрание сочинений [пер. с нем.]. - М.: Престиж Бук, 2011.