Вклад В.В. Бартольда в изучение древних тюрков
Костанайский социально-технический университет
имени академика Зулхарнай Алдамжар
Педагогический факультет
Кафедра гуманитарных наук
Курсовая работа
Вклад В.В. Бартольда в изучение древних тюрков
Выполнила:
Кабиева Анар Тулешовна
курс специальности история,
о/с ВПО
Научный руководитель:
Мажгулова Алмагуль Елтаевна
старший преподаватель
Костанай
Содержание
тюркский бартольд государственный ислам
Введение
. Историческая наука о тюркских народах в трудах В.В. Бартольда
.1 Исторические источники о тюрках Средней Азии и Туркестана в западноевропейской исторической науке
.2 Орхонские памятники в китайских и восточных исторических источниках
.3 Религиозные тексты как источник изучения истории тюрков
. Тюркские племена и государственные образования тюрков в VI-VIII вв. в трудах В.В. Бартольда
.1 Тюркские племена и государственные образования возникавшие в степи в VI-VIII вв.
.2 Взаимодействие тюркского языка с китайским, монгольским и другими языками в процессе формирования тюркской государственности VI-VIII вв.
. Ислам в истории тюрков в трудах В.В. Бартольда
.1 Мусульманские источники о династии Саманидов в Средней Азии и Казахстане
.2 Распространение суфизма среди тюрков
.3 Исторические сочинения Махмуда Кашгари о династии Караханидов
Заключение
Список использованной литературы
Введение
Актуальность темы исследования. Возросший в настоящее время интерес к изучению тюркского мира оправдан многими факторами. Прежде всего, это обращение к огромному фонду гуманитарной мысли, способное отразить основные этапы становления исторической науки в области тюркской истории. Внимательное чтение сочинения В.В. Бартольда о трудах русских, китайских авторов и сочинений классиков исторической науки приводит к неожиданным открытиям в области истории тюркского мира.
В классических трудах В.В. Бартольда нашли отражение проблемы современного прочтения истории тюркского народа, рассматривающей механизмы исторических процессов. Анализ научного наследия академики В.В. Бартольда позволяет охарактеризовать их не только как сторонников этнографического реализма, социологического отражения реальности, но и как пионеров аналитической интерпретации. Объективный взгляд на достижения дореволюционных ученых позволяет утверждать, что их концепции развития изучения истории тюркского народа предвосхищали некоторые этнологические теории, получившие широкое распространение на рубеже XXI века.
Исследовательский интерес к работам В.В. Бартольда, в ее основном варианте был сосредоточен на этнографическом изучении тюркских народов, языковедческом направлении - изучении памятников тюркской письменност. Особый интерес представляла проблема этногенетических реконструкций, позволявших проследить пути межкультурного взаимовлияния. Важным достижением тюркологии XIX - начала XX столетий стал ввод в научный оборот огромного массива источников. Историком был проделана огромная работа по обнаружению, анализу и переводу рукописей восточных авторов средневековья. Отдельного внимания заслуживает многолетний труд исследователя в области интерпретации рунических надписей. Переводы, выполненные В.В. Бартольдом и другими исследователями до сих пор служат ценным фактологическим материалом для реконструкции истории, материальной и духовной культуры народов Евразии.
Цель курсовой работы. Работа основана на изучении многолетних трудов В.В. Бартольда в области тюркской истории. Ученый рассматривает тюркское государственное образование по историческому этническому и культурному происхождению как единый народ. В первую очередь это объяснялось единым образованием. Главным объектом исторических исследований выступали евразийские тюркские общества, с давних времен втянутые в геополитическое пространство. Прежде всего, географическая близость изучаемых народов, обусловившая их сопричастность к истории страны в целом
Задачи курсовой работы. Тюркский мир в представлении большинства дореволюционных востоковедов отнюдь не представлял монолитного единства. В представлении В.В. Радлова и В.В. Бартольда чувство сопричастности к определенному социальному или политическому объединению заслоняло этническую самоидентификацию. Такой подход обеспечивал высокую продуктивность курсовой работы в области изучения трудов академика В.В. Бартольда. Таким образом, задача курсовой работы через исторические сочинения академика осуществить поиск и интерпретация исторических источников, лингвистических открытий и др. Поэтому данное работа представляет экскурс в историю тюрков, изустное наблюдение за историей развития их общества и государственных образований за историческое время через труды академика В.В. Бартольда.
1. Историческая наука о тюркских народах в трудах В.В. Бартольда
.1 Исторические источники о тюрках Средней Азии и Туркестана в западноевропейской исторической науке
К началу 19 века в русской и западноевропейской истории о тюркских народах многие вопросы остаются недостаточно выясненными. Это объясняется тем, что изучение истории тюрок по первоисточникам требует таких знаний, которые редко соединяются в одном лице. Для понимания истории народа и его культурной жизни нужно знать его язык, но письменные источники по истории тюрок большей частью написаны не на тюркском языке, и в этом отношении специалист по истории тюрок находится в совершенно ином положении, чем, например, специалист по русской истории или по истории одного из западноевропейских народов. История кочевых тюркских племен известна, преимущественно по рассказам их соседей, но даже там, где тюрки в завоеванных ими других странах переходили к оседлости и где возникали государства под властью тюркских династий, влияние культуры побежденных было настолько сильно, что языком литературы, в особенности прозаической, становился их язык, а не тюркский. История тюрок, живших в Средней Азии, особенно в Монголии, откуда они были вытеснены, вероятно, в X в. н. э., нам известна почти исключительно по китайским источникам; о тюрках, переселившихся в западную часть Средней Азии и подчинившихся влиянию мусульманской культуры, получаем сведения из арабских и больше всего из персидских источников. В Туркестане в средние века вообще не было или по крайней мере не дошло до нас никаких произведений собственной исторической литературы; например, история монгольских ханов Средней Азии, история Тимура и его потомков нам известны почти исключительно по сочинениям, написанным в пределах Ирана. Более значительная историческая литература появилась в Туркестане только с XV в., при узбеках. Из трех ханств, основанных узбеками, в Бухарском ханстве языком делопроизводства и исторической литературы был до конца, за немногими исключениями, персидский, в Хивинском - среднеазиатско-турецкий; в Кокандском ханстве писали иногда по-тюркски [1]. Из всех тюркских государств только историю бывшей Османской империи можно изучать преимущественно по турецким историческим сочинениям, но и язык османских историков заключает в себе гораздо больше арабских и персидских слов, чем турецких, почти непонятен большинству тюркского народа и представляет мало привлекательного для тюрколога. Исторических сочинений, написанных сколько-нибудь чистым тюркским языком, нет почти совсем, вследствие чего тюрколог, как и иранист (известно, что историю Ирана домонгольского периода также приходится изучать по источникам, написанным не на иранских языках, а на греческом и арабском), редко становится историком. Для изучения истории тюркских народностей недостаточно быть тюркологом; необходимо также, смотря по тому, какой эпохой интересуешься, быть синологом, арабистом или иранистом.
.2 Орхонские памятники в китайских и восточных исторических источниках
К числу немногих памятников, представляющих одинаковый интерес для тюрколога-лингвиста и для историка, принадлежит древнейший датированный памятник тюркского языка - исторические орхонские надписи VIII в., открытые и разобранные во второй половине XIX в. Эти надписи принадлежат первому во времени народу, называвшему себя турками, выступившему в VI в. и сразу подчинившему своей власти все степи от границ Китая до границ Персии и Византии. Об этих тюрках, располагаем более разнообразными источниками, чем о прежних кочевых государствах, о которых знали только китайцы. Тюркское происхождение завоевателей VI в. считалось вполне установленным еще до разбора оставленных ими надписей. От большей части кочевых государств империя VI в. отличалась тем, что с самого начала находилась под властью только одной династии, но не одного лица. Ханы, правившие в западной половине империи, с самого начала были совершенно самостоятельны, даже принимали иностранных послов и заключали с ними договоры, не посылая их на восток, как впоследствии, в эпоху монгольской империи, первые ханы Золотой Орды. Европейские ученые, даже синологи, преимущественно интересовались государством западных турок, имевшим более разнообразные культурные связи и до некоторой степени служившим посредником между культурой Дальнего Востока и культурой переднеазиатских стран, хотя далеко не в таком размере, как впоследствии монгольская империя. Западным туркам посвящена обширная работа французского синолога Шаваина, напечатанная в начале XX в. в изданиях русской Академии наук; в этой работе китайские известия о западнотурецком государстве VI-VIII вв. сопоставлены с известиями византийских, армянских и мусульманских источников. Рассказов о себе западные тюрки не оставили; от них остались, насколько известно до сих пор, только небольшие надгробные надписи. Орхонские надписи говорят почти исключительно о продолжавшемся полвека, с 630-х до 680-х годов, подчинении восточных тюрок китайскому правительству и о восстановлении независимости под властью новых ханов, которым на короткое время удалось подчинить себе даже своих западных соплеменников [1]. Несмотря на то, что со времени открытия датским ученым Томсеном ключа к чтению надписей прошло уже более тридцати лет, разбор надписей еще не закончен и толкование некоторых мест до сих пор остается спорным; при пользовании существующими переводами, без знания языка подлинника, для каких-нибудь исторических выводов необходимо соблюдать большую осторожность. Более всего способствовали объяснению надписей переводы Радлова и самого Томсена; Томсен после издания своего первого перевода объявил, что не рассчитывает вернуться к надписям, но, к счастью, не остался верен этому намерению и посвятил надписям еще несколько работ. Не будучи тюркологом-лингвистом, Бартольд не решается высказываться о спорном толковании отдельных слов и спорных приемах перевода [2]. Несмотря на спорность отдельных мест, надписи в общем дают ясную картину жизни кочевого народа и кочевого государства. Кочевой народ при нормальных условиях не стремится к политическому объединению; отдельная личность находит для себя полное удовлетворение в условиях родового быта и в тех связях, которые создаются жизнью и обычаем между отдельными родами, без каких-либо формальных договоров и без создания определенного аппарата власти. Общество располагает на этой стадии развития народа такой силой, что его воля исполняется, не нуждаясь для этого в поддержке со стороны властей, которые бы располагали определенными законными полномочиями и определенной внешней силой принуждения. Представители государственной власти, ханы, которым при благоприятных условиях удается подчинить себе весь народ или даже несколько народов, появляются только при чрезвычайных обстоятельствах, причем и в этих случаях ханы берут власть сами, никем не назначаются и не выбираются; народ или народы только примиряются с существующим фактом, часто только после тяжелой борьбы, и объединение под властью хана его собственного народа часто бывает связано с более продолжительным кровопролитием, чем потом походы кочевников, с ханом во главе, на культурные земли; эти походы и связанная с ними военная добыча - единственный способ примирить народ с установлением ханской власти. Такую же картину представляют и надписи [3].
Ханы происходят из тюрок-огузов или токуз-огузов и в то же время ведут с огузами н другими тюркскими народами продолжительные войны, о которых надписи говорят гораздо подробнее, чем о войнах с китайцами и другими культурными соседями; на эти последние войны сам хан и, конечно, его подданные смотрят только как на средство дать голодному народу пищу, дать нагому народу одежду. Надписи внесли в историю образования кочевых государств только одну новую черту, на которую Радловым не было обращено внимания: одним из чрезвычайных обстоятельств, под влиянием которых создавалось государство, могло быть обострение сословной борьбы между богатыми и бедными, между беками и простым народом [4].
В кочевом обществе имущественные и сословные различия уже достигают таких пределов, что такое обострение вполне возможно. Из надписей видно, что во время китайского владычества аристократия, как бывало и в культурных странах, ради сохранения своих сословных привилегий легче мирилась с иноземным игом и легче изменяла своим народным обычаям, чем простой народ; то же самое происходило, например, в западнорусских областях в эпоху польского владычества. Принятие беками китайских нравов усилило ненависть к ним народных масс, и этим воспользовались представители ханской династии, чтобы поднять народ против китайского владычества и восстановить турецкое государство. История кочевых народов Средней Азии представляет еще один пример политического объединения народов после сословной борьбы - образование монгольской империи Чингиз - хана. Только в этом случае образование государства было последствием победы аристократии, и Чингиз-хан говорил не о своих трудах на благо народных масс, как тюркский хан VIII в., а о своих заслугах перед своими аристократическими приверженцами, которым он доставил обеспеченное положение на родине и богатую добычу во время походов. И в этом случае известие о сословной борьбе сохранилось только в эпическом сказании самих монголов, ни один из многочисленных китайских, мусульманских, армянских и европейских источников, говорящих об образовании монгольской империи, об этом не упоминает, как ни в китайских, ни в других источниках не говорится о сословной борьбе среди тюрков. Если бы до нас дошло больше рассказов кочевников о себе, то, вероятно, случаев, когда в истории образования кочевого государства имела значение сословная борьба, оказалось бы больше. Надписи дают довольно много сведений об устройстве тюркского государства, о названиях должностей и т. п. Может быть, не все эти названия правильно прочитаны, но уже теперь ясно, что многие из них не тюркского происхождения. Титул шад, как назывались члены ханской династии, стоявшие во главе отдельных турецких племен, по всей вероятности, иранский, одного происхождения с персидским шах - некоторые другие титулы обращают на себя внимание монгольским окончанием множественного числа на г. Проф. Пельо в лекции, прочитанной осенью 1925 г. в Ленинграде, высказал мнение, что эти титулы заимствованы турками у своих предшественников - аваров, жужаней китайских источников, которых он считает монголами [5]. Аварам турки, по мнению Пельо, были обязаны всем своим государственным устройством. Этот вопрос находится в связи с более общим вопросом об отношении турок, с одной стороны, к культурным народам Запада, с другой - к выступавшим до них кочевым народам Средней Азии. До последнего времени существовало мнение, будто мир дальневосточной культуры почти не подвергался западному влиянию, что Монголия и жившие в ней народы подвергались только влиянию китайской культуры. Еще Э. Блоше в своем введении к истории монголов Рашид ад-дина, вышедшем в 1910 г., находил возможным утверждать, что в орхонских надписях все не чисто турецкое объясняется китайским влиянием и что даже монголы впервые ознакомились с мусульманской культурой во время своих походов на мусульманские страны, тогда как китайская культура была известна им с самого начала [6].
Наиболее веский довод против этого мнения - существование как у тюрок в VIII в., так и у монголов в XIII в. алфавитов переднеазиатского происхождения. Орхонские надписи написаны тем же алфавитом, как известные еще в XVIII в. надписи на верхнем Енисее, причем уже тогда было обращено внимание на сходство некоторых букв с европейскими алфавитами. В общем, енисейские надписи по форме букв должны быть признаны несколько более ранними, чем орхонские, и могут быть отнесены к VII в.; более точно установить их дату нельзя. Замечательно, что ни одна из этих надписей не датирована хотя бы по употреблявшемуся и орхонскими турками двенадцатилетнему животному циклу; между тем на верхнем Енисее, по китайским и мусульманским известиям, тогда жили киргизы, которым поэтому приходится приписать енисейские надписи, хотя китайцы именно о киргизах говорят, что ими употреблялся животный цикл, так что некоторые ученые даже полагали, что этот цикл был изобретен киргизами. Самое подробное исследование о происхождении енисейских и орхонских письмен принадлежит финскому ученому Доннеру, который находил больше всего сходства между этими письменами и письменами аршакидских монет (династия Аршакидов, как известно, правила в Иране с III в. до н. э, до III в. н. э.). С тех пор экспедициями, работавшими в Китайском Туркестане и в пограничных с ним местностях собственно Китая, были найдены документы на восточноиранском языке, который обыкновенно называют согдийским (Согд - название местности по реке Зеравшан, где находятся города Самарканд и Бухара); эти документы относятся к I в. н. э. [7]. Более всего занимавшийся памятниками согдийского языка покойный иранист Готьо считал возможным производить енисейско-орхонский алфавит от согдийского, но доказывал, что енисейско-орхонские буквы должны восходить к более древней форме согдийского алфавита, чем та, которая сохранилась в древнейших согдийских документах, т. е. в документах I в.; между тем открытые до сих пор турецкие надписи относятся к эпохе не ранее VII в. Едва ли поэтому удастся научно установить происхождение древнейшего тюркского алфавита и процесс его постепенного видоизменения, пока не будут найдены какие-нибудь тюркские надписи, которые бы стояли ближе по времени к своему согдийскому образцу. Тюрки, по-видимому, не только заимствовали готовый алфавит, но прибавили к нему некоторые новые знаки, например, знак для передачи звука ok или yk, представляющий изображение стрелы (по-турецки ok). Сверх того, алфавит был приспособлен тюрками к фонетическим особенностям своего языка, особенно к закону звуковой гармонии; вследствие этого самый старый из турецких алфавитов в то же время должен быть признан самым совершенным из алфавитов, когда-либо употреблявшихся турками. Можно думать, что этим алфавитом писали много и помимо надписей; в надписях, составленных от имени хана одним из членов ханского рода, орфография старого выдержана, более строго, чем в надписи, принадлежащей турецкому государственному деятелю Тоньюкуку, сподвижнику и министру трех ханов. Слог и выражения надписей заставляют полагать, что состояние культуры народа было не так низко, как можно было бы ожидать по обстановке кочевой жизни. Хан даже приглашает весь народ читать оставленные им надписи, чтобы вспоминать как о своих успехах, так и о неудачах, вызванных его преступлениями против своих ханов; едва ли можно думать, что грамотность была так распространена, но все-таки эти слова свидетельствуют о более широком понимании задач правителя, чем можно было бы думать по словам Шаваина, что хан выразил в надписях только свою "мечту о зверской славе". Говорится о том, как в дни несчастия рекой лилась кровь турецкого народа, но ничего не говорится о пролитии чужой крови в дни побед, не говорится ни о числе убитых, ни о каких-либо зверских жестокостях, как, например, в надписях ассирийских царей [8].
.3 Религиозные тексты как источник изучения истории тюрков
Для понимания психологии народа было бы важно знать его религиозные верования. Надписи не говорят об этом почти ничего. Говорится о культе неба и земли, причем, иногда употребляется выражение "тюркское небо" и "турецкая земля и вода". Одно и то же слово mанрі обозначает небо в материальном смысле и небо как божество. Из тех мест, где говорится о земле и воде (jap суб), тоже можно вывести заключение, что имеется в виду земля и вода как единое божество, а не как собрание духов земли. Из отдельных божеств упоминается только Умай, дух покровитель младенцев, с которым хан сравнивает свою мать. Почитание Умай сохранилось и в новейшее время у последних тюркских шаманистов в Алтае. Несомненно, что турки были шаманистами, хотя турецкое слово для обозначения шамана, кам, нигде не встречается. В енисейских надписях рядом со словом mанрі встречается слово ба, по-видимому, в смысле духа, почитаемого шаманистами; в орхонских надписях этого слова нет [6]. Нет и следа того распространения культурных религий, о котором мы имеем некоторые сведения в китайских источниках; по словам китайцев, хан даже хотел построить у себя буддийский храм, но его советник Тоньюкук отговорил его и сказал, что учение Будды может вредно отразиться на военных качествах турок. Еще меньше знаем о религиозной пропаганде с запада. Распространение иранского алфавита, как в древности распространение финикийского, первоначально вызывалось только торговыми сношениями и не было связано с религиозной пропагандой. Национальная религия Ирана, зороастризм, не была связана с международным миссионерством. После похода Александра Македонского восточноиранские области были надолго оторваны от западных и подчинились влиянию согдийской культуры и буддизма. Буддийские миссионеры иногда пользовались среди иранцев и турок индийскими алфавитами; благодаря европейским археологическим экспедициям в Туркестан имеем турецкие буддийские тексты, написанные индийскими буквами, но скоро буддистами был усвоен согдийский национальный алфавит, нашедший себе потом применение, как мы увидим, и среди турок [10]. Свои алфавиты привезли с собой и представители двух западных религий, распространявшихся в Средней Азии начиная, вероятно, с III в. и. э.,- манихейства и христианства. Манихейство возникло после христианства и представляет попытку соединения зороастрийских идей с христианскими и буддийскими, но пропаганде манихейства в Средней Азии началась, по- видимому, раньше, чем пропаганда христианства. В это время уже начинает устанавливаться связь между религией и алфавитом; у манихеев был свой алфавит, у христиан свой, известный под названием "сирийский", причем впоследствии у каждого из восточнохристианских исповеданий была своя разновидность общего сирийского алфавита. Обращенные в манихейство и христианство иранцы и турки долго употребляли манихейские и сирийские буквы, но вместе с тем встречаются манихейские и христианские тексты, написанные национально - согдийским алфавитом; иногда мы имеем текст одного и того же манихейского турецкого сочинения в двух списках, из которых один написан манихейскими буквами, другой - национально-согдийскими.
Немного после исчезновения государства тюрок-огузов манихейство, как мы увидим в следующей лекции, получило широкое распространение среди тюрок; но для периода господства ханов VI-VIII вв. мы еще не имеем сведений о том, насколько успехи согдийской торговли в степях сопровождались успехами религиозной пропаганды. Естественно, что главным поприщем деятельности согдийских купцов и миссионеров был торговый путь в Китай; на этом пути, вплоть до Лоб-Нора, возникали согдийские колонии; благодаря Пельо мы знаем" что на Лоб-Норе согдийская колония была основана в VII в. и еще сто лет спустя пользовалась некоторой автономией. Но в то же время купцы могли выгодно сбывать свои товары в турецких степях, особенно в ханской орде, где тоже возникали согдийские поселения. Благодаря рассказу буддийского паломника Сюань Цзаиа" просажавшего через Среднюю Азию около 630 г., мы знаем, что такие города были уже в то время в стране западных турок до берегов Чу. Сюаиь Цзан еще ничего не говорит о городах вдоль южного берега Иссык-Куля, где он также проехал, но и эти города упоминаются уже в история китайской династии Тан. Сведения этой истории о Средней Азии прерываются на первых годах IX в. Шаманские верования особенно проявились в погребальных обрядах тюрок. Знали из китайских источников, что турками около могил воинов ставились статуи убитых ими врагов; орхонские надписи вполне подтвердили это известие и сообщили нам термин для обозначения таких статуй - балбал; этому слову приписывают китайское происхождение[10].
Надписи не говорят, была ли установка балбалов связана с исполнением каких-нибудь обрядов; но из византийских источников мы знаем, что у могил турецких ханов иногда убивались взятые в плен вожди врагов. В основе этого обычая лежит, несомненно, верование, которое мы встречаем и у других шаманистов: что убитые будут на том свете служить тем, которыми или ради которых они были убиты. В этом веровании резче всего выразилась разница между примитивным язычеством и культурными религиями. Религия на той ступени развития, которой соответствует шаманизм, еще не связана с этической идеей; вера в будущую жизнь не предполагает веры в загробный суд и загробную ответственность; человек не только не боится загробной кары за уничтожение чужой жизни, но полагает, что, чем больше людей им убито, тем лучше его участь в будущей жизни. Надписи и открытые вместе с ними памятники и в некоторых других отношениях подтвердили письменные известия и опровергли высказывавшиеся против них возражения.
Оказалось, что балбалы тюрок VIII в. вполне соответствуют по внешнему виду тем статуям, которые находили на большом пространстве, начиная от южнорусских степей, и которые русский народ называет "каменными бабами". Кроме китайского известия о постановке тюрками статуй, был известен также рассказ католического миссионера середины XIII в, Рубрука, что такие статуи, обращенные лицом на восток, ставились и в его время современными ему турецкими обитателями южнорусских степей, команами (половцами русских летописей). Несмотря на такое совпадение китайских известий с независимыми от них европейскими, Радлов высказал мнение, что ошибались и китайцы, и Рубрук и что статуи в действительности ставились, например, в России за многой веков до вторжения туда тюрок. Возможность такого мнения объясняется тем, что тогда еще не был открыт ключ к чтению енисейских надписей; на многих енисейских балбалах, как и на некоторых орхонских, сохранились надписи теперь, после открытия ключа к ним, прочитанные по-турецки, и в турецком происхождении так называемых "каменных баб" теперь уже не может быть сомнения. Радловым делались возражения и против некоторых других китайских известий о тюрках. По мнению Радлова, известие, будто тюрки до своего возвышения занимались в горах кузнечным мастерством, не могло соответствовать действительности; ему казалось, что кочевой быт и металлическое производство - факты несовместимые. В этом отношении орхонские надписи ничего не говорят ни за, ни против китайского известия, но в пользу соединения кочевого быта с выделкой железного оружия говорят, как известно, турецкие и монгольские предания.
Противоречие между письменными известиями и вещественными памятниками Радлов видит еще в том, что китайцы говорят о существовании у тюрок обычая трупосожжения, между тем в раскопанных Радловым могилах следов такого обычая не оказалось. Из надписей видно только, что по тюркским народным верованиям душа обращалась в птицу или насекомое; об умерших говорится, что они улетают (учду); известно, что на западе у турок еще долго после принятия ислама в смысле "умер" употреблялось выражение 'стал соколом' (шункар болды). Сохранению тела, по-видимому, не придавали значения. Есть известие, что, когда во время войн турок с арабами в руках арабов остался труп турецкого предводителя, это считалось еще более тяжелым бедствием, чем самая смерть предводителя; но, может быть, здесь имели значение не религиозные представления, но чувство позора, как считался позором захват врагами женщин [12].
Больше сведений о погребении умерших у орхонских тюрок, чем надписи, могли бы дать раскопки около мест ханского погребения; такие раскопки велись как Радловым и его сотрудниками, так и после них, в последний раз в 1925 г. проф. Владимирцовым, но до сих пор" раскопки не привели к обнаружению могил; очень вероятно, что, как у многих других народов, при погребении вырывали несколько ям и старались скрыть, в какую именно яму положено тело хана или его пепел, чтобы враги не могли осквернить могилу. Самым интересным результатом раскопок проф. Владимирцова является обнаружение в земле статуи тюркского воина, превосходно сохранившейся и представляющей все черты тюркского расового типа. Статуи были находимы и раньше на поверхности земли, но всегда без головы; головы нарочно отбивались монголами, веровавшими, что иначе эти изображения людей прошлого могут приносить вред живущим теперь людям; этот пример показывает, что головы древних статуй уничтожаются и там, где не было мусульманского религиозного фанатизма, которым обыкновенно объясняют такие факты. Дальнейшие раскопки, вероятно, обнаружат новый материал; до тех пор едва ли есть основание отвергать китайское известие о сожжении трупов, тем более что после Радлова были случаи находки в степи могил со следами трупосожжения [12]. Китайцы имели возможность много раз близко видеть тюркское погребение; некоторые ханы, бежавшие от своих врагов в Китай и там умершие, были погребены там, на глазах населения по обычаям своего народа, так что возможность ошибки почти исключается
2. Тюркские племена и государственные образования тюрков в VI-VIII вв. в трудах В.В. Бартольда
.1 Тюркские племена и государственные образования возникавшие в степи в VI-VIII вв.
Для понимания исторического процесса необходимо иметь возможность наблюдать этот процесс на всех стадиях его развития. При отсутствии сведений в источниках остается слишком много простора для произвольных догадок и предположений, что не может не причинять вреда интересам научной точности. Орхонские надписи, как уже видели, представляют совершенно исключительное явление в истории граничивших с Китаем кочевых государств домонгольского периода. О государствах, возникавших в степи раньше тюркского государства VI-VIII вв., принуждены довольствоваться краткими сведениями китайских источников; сами народы сошли со сцены, не оставив нам даже слов своего языка. Главным источником для решения вопроса, на каком языке говорил тот или другой народ, до сих пор считались приводившиеся китайскими историками, в транскрипции китайскими иероглифами, отдельные слова, преимущественно имена и титулы, на основании звукового произношения иероглифов решался вопрос, к какому языку принадлежит то и другое слово и как оно произносилось. Орхонские надписи дали материал для проверки таких выводов ученых, и результат оказался малоутешительным. Даже в тех случаях, когда исследователи имели дело с несомненно тюркскими языками и когда предположения высказывались лучшими знатоками этих языков, эти предположения были довольно далеки от действительности [13].
Почти накануне открытия ключа к надписям Радлов в нескольких работах, в том числе в предисловии к изданию Кутадгу билик, сделал попытку установить, на основании китайской транскрипции, значение и произношение ханских титулов. Надписи показали, что многие из предположений Радлова были неосновательны, что китайские иероглифы, в которых он видел транскрипцию слова бек, передают слово біlге, что слова аjдын 'блеск' в турецком языке того времени не было и вместо предполагавшегося Радловым аjдынлык надо читать aj mанрі и многое другое.
Из надписей также видно, что в некоторых случаях китайцы произвольно давали известному им народу то или другое китайское название, не имевшее ничего общего с тем названием, которое давал ребе сам народ [14]. Так, вместе с народом китай у китайцев постоянно называется народ хи; в орхонских надписях также вместе с народом китай, выступает народ татабы; все европейские исследователи согласны, что хи китайских источников и татабы надписей - одно и то же, несмотря на полное отсутствие между этими словами какого-либо звукового сходства. Работа ученых затрудняется ещё тем, что синологами, по-видимому, еще не вполне выяснено, как произносился тот или другой китайский иероглиф в то время, к которому относятся государства кочевников.
Попытки разгадать по китайским транскрипциям язык того или другого народа делались много раз, начиная с языка древнейшего из этих народов, хуннов, основавших сильное государство на границах Китая во II в. до н, э. и впоследствии передвинувшихся в Европу, где они особенно прославились в V в. н. э. Обыкновенно хуннов считали и считают тюрками, тем более что сами китайцы называют тюрок VI в. потомками хуннов. Из попыток установить турецкое произношение слов языка хуннов, встречающихся в китайских источниках, особенно известна попытка японского профессора истории Ширатори; как малоудовлетворительна была эта попытка, видно уже из того, что сам проф. Ширатори впоследствии отказался от предложенных им сближений и пришел к выводу, что те же слова хуннов лучше объясняются при помощи тунгусских языков. Более несомненным считалось тунгусское происхождение следующего по времени кочевого народа, господствовавшего в Восточной Монголии, имя которого нам известно только в китайской транскрипции - сяньби; они упоминаются как восточные соседи и враги хуннов, занявшие их место в Монголии в конце I в. н. э. и впоследствии основавшие, как и хунны, несколько династий в северных областях собственно Китая.
В противоположность хуннам, сяньбийцев, кажется, не считал тюрками ни один из писавших до сих пор исследователей; между тем в китайской литературе, как сообщил профессор Пельо в своей лекции, прочитанной в Ленинграде, сохранился словарь сяньбийского языка, не оставляющий сомнения в том, что этот язык был тюркским. Факт, сообщенный Пельо, имеет большое значение и показывает, что в Китайской литературе можно найти более точные, чем полагали до сих пор, сведения о языке кочевых соседей Китая, тем более что этот факт не единственный в своем роде; еще раньше проф. Пельо в печатной статье упомянул о существовании словаря языка одного из народов, упоминаемых в орхонских надписях, именно народа китаев; этот словарь показывает, что китаи, которых до сих пор обыкновенно считали тунгусским народом, в действительности говорили на монгольском языке. Не вполне ясно, на чем основано мнение проф. Пельо, упомянутое, он сам считает несомненным, о монгольском происхождении предшественников тюрок, аваров, подчинивших себе не такое обширное пространство, как впоследствии тюрки, но все же господствовавших в V в. и в первой половине VI в. в восточной части Средней Азии [15].
И в этом случае народ носит в китайских источниках название, придуманное китайцами и не имеющее ничего общего с действительным народным названием. Китайцы говорят только о народе жужань, или жуань-жуань; это слово обозначает каких-то червей и должно было выразить презрение китайцев к кочевому народу. Слово авары в китайских источниках не встречается; встречается ли оно в орхонских надписях, остается спорным; было высказано мнение, что так должно быть объяснено загадочное народное название пар-пурум, или апар-апурум, встречающееся в надписях только в одном месте, где говорится о прошлом, а не о современной автору надписей жизни, В последнем своем переводе Томсен рассматривает слова апар и апурум как названия двух отдельных народов, и при каждом из них ставит вопросительный знак. Слово авары в разных видах встречается в византийских, западноевропейских и русских источниках (в русской летописи в форме обры); византийцы отличают настоящих аваров, погибших, по их словам, на востоке, от народов, принявших имя аваров и под этим именем явившихся в Европу; но, по-видимому, мы имеем здесь или один и тот же народ, или, во всяком случае, народы, близко родственные между собой.
Есть некоторые обстоятельства, как будто говорящие в пользу мнения проф. Пельо. Сюда относятся так называемые древнеболгарские слова, сохранившиеся в славянской хронике и относящиеся к царствованию древний князей дунайских болгар. Известно, что эти болгары первоначально не были славянами и до сих пор сохранили в своем типе следы неславянского происхождения; загадочные слова, явно не имеющие ничего общего со славянскими языками, поэтому старались объяснить из турецких или близких к турецким языков[17]. Особенный успех имело мнение финляндского профессора Миккола, что в загадочных словах мы имеем определение дат по эре двенадцатилетнего цикла; при этом, однако, оказывалось, что лошадь обозначалась не турецким, а монгольским словом морин. Такой факт прежде был бы совершенно непонятен; если авары были монголами, то слово морин могло быть принесено на запад ими. Какие смелые предположения высказывались об этом даже крупными учеными, можно видеть из попытки Маркварта сблизить название области Чаганиан в бассейне верховьев Аму-Дарьи с монгольским цаган 'белый', причем Маркварт на основании этого более чем спорного сближения называет слово Чаганиан первым по времени достоверно засвидетельствованным монгольским словом.
С другой стороны, против мнения Пельо могут быть сделаны веские возражения. Господство жужаней, или аваров, простиралось еще в V в. довольно далеко на запад, по крайней мере до Карашара в Китайском Туркестане; ими же было вызвано движение дальше на запад, в бассейн Аму-Дарьи, народа хайталов, или белых гуннов, покоренных впоследствии тюрками; при таком значении монгольского народа в событиях этой эпохи трудно объяснить, почему археологические экспедиции в Среднюю Азию не привели до сих пор к открытию каких-либо монгольских текстов, которые бы относились к времени до образования империи Чингиз-хана [1].
Впрочем, не исключается возможность, что во время господства аваров торговля иранцев и других западных народов с кочевниками Средней Азии еще не достигла такого развития, как впоследствии при турках, хотя мы знаем, что в V в. купцами поддерживались сношения между хуннами, переселившимися в Европу, и хуннами, владевшими небольшим государством в пределах Китая.
Во всяком случае сообщения проф. Пельо показывают, что наука имеет право ожидать от синологов более точных и ценных, чем известные до сих пор данные, материалов для решения вопроса об этнографическое происхождений исторических кочевых народов. Ценных для истории выводов или по крайней мере устранения прежних ошибок можно ожидать и от успеха лингвистических исследований, после которых станут невозможными прежние, совершенно ненаучные лингвистические сближения. До сих пор считали возможным сближать слова хуннов или других старых кочевых народов со словами современных турецких наречий, даже не ставя вопроса, могло ли данное слово в данной форме относиться к древнему периоду [18].
В работах Ширатори, например, для объяснения титула правителей одного из народов, известия о котором относятся к времени нашей эры, привлекается среднеазиатское слово бий, представляющее очень позднее видоизменение старого бек и не встречающееся нигде раньше XV в. Маркварх для объяснения китайских известий о народе телэ в Монголии думал привлечь слово итиль в смысле "река", тогда как это слово заимствовано из чувашского языка и не встречается ни у одного из других турецких народов, кроме татар, т. е. приволжских турок. Надписи и открытые в Средней Азии памятники старотюркской религиозной литературы, может быть, дадут возможность поставить на научную почву вопрос о постепенном развитии словарного состава турецкого языка, также и о том, каким наречиям и каким местностям принадлежат те или другие слова. Если бы удалось открыть такие же древние памятники монгольского языка, то и работы по сопоставлению турецкого языка с монгольским, вероятно, по методам исследования приблизились бы к работам по индоевропейской и семитской филологии. До тех пор пока нет монгольских памятников древнее XIII в., история монгольского языка остается еще более темной, чем история турецкого.
.2 Взаимодействие тюркского языка с китайским, монгольским и другими языками в процессе формирования тюркской государственности VI-VIII вв.
Кроме привлечения древних памятников, история языков до некоторой степени может быть изучена посредством привлечения живых наречий. Во всех языках бывают примеры, что живое наречие сохранило древние формы, давно утраченные в литературном языке. Тюрколог и монголист и в этом отношении находятся в менее выгодном положении, чем специалисты по индоевропейской или по семитской филологии. Монгольские наречия, насколько мне известно, настолько сходны между собой, что не дают материала для каких-либо исторических выводов. Несколько большее разнообразие тюркских наречий определяется уже тем, что тюрки расселились на гораздо большем пространстве; но и тюрколог, кроме "большего числа сравнительно близких друг к другу тюркских наречий, располагает только двумя резко обособленными тюркскими языками, якутским и чувашским [18].
Сопоставление этих языков с остальными тюркскими наречиями может дать некоторый материал для выяснения истории языка и в связи с этим истории народа.
Якутский язык принадлежит народу, ушедшему на далекий север и не принимавшему после этого участия в общетюркской жизни; зато чувашский язык сохранился в бассейне Волги, в местности, куда шло переселение тюрок из Средней Азии, и есть основание полагать, что этот язык в средние века был гораздо более распространен, чем теперь. Арабские географы отмечают сходство между различными наречиями тюрок от печенегов в Южной России до соседей Китая и прибавляют, что на особом языке, непонятном для других, говорили болгары и хазары, жившие по среднему течению Волги; этот язык отличался также от языка финских народностей. В таком же положении находится теперь чувашский язык, "ближе стоящий к тюркским, чем к финским, но одинаково непонятный для тюрок и финнов. Волга носила и у болгар, и у хазар название Итиль, что значит по-чувашски "река".
Все это привело тюркологов к заключению, что чувашский язык представляет остаток языка, на котором говорили прежде болгары и, вероятно, хазары. О характере чувашского языка долго велись споры. Радлов еще считал этот язык продуктом смешения турецких элементов с финскими; впоследствии другие ученые старались доказать, что в чувашском языке сохранились утраченные в большей части турецких наречий остатки более древней стадии турецкого языка.
К такому выводу пришел и последний исследователь этого вопроса Поппе, напечатавший об этом статью в "Известиях" русской Академии наук. По мнению Поппе, чувашский язык принадлежит к той же группе языков, как турецкие и монгольские наречия, но не может быть отнесен ни к тем, ни к другим, а составляет особую, третью ветвь этой группы. Во время происходивших по этому вопросу в Ленинграде споров Поппе соглашался признать чувашский язык тюркским, но остатком более древней стадии языка, когда монгольский уже успел отделиться, но еще не определились характерные свойства ныне известных письменных и живых тюркских наречий. Этот вывод, если он будет окончательно принят наукой, может иметь большое значение для историка [15].
Так далеко на запад были принесены и некоторые культурные слова, заимствованные от китайцев, может быть, еще хуннами в венгерском языке мы имеем тот же корень для обозначения слова 'писать', как в тюркском бітімак, и этому слову приписывают китайское происхождение. Древнейшую стадию развития собственно тюркского языка представляли, по всей вероятности, восточные соседи хуннов, сяньбийцы; для выяснения этого вопроса надо желать скорейшего обнародования того сяньбийско-китайского словаря, о существовании которого сообщил проф. Пельо. Совершенно недоказанными остаются пока предположения о более ранних, до нашей эры и в первые века нашей эры действиях тюркских народностей в западной части Средней Азии. Из античной литературы (особенно важно в этом отношении сочинение Гиппократа о климатах и местах) мы только можем вывести заключение, что рядом с индоевропейскими народностями грекам были известны народы какой-то другой расы, но были ли среди них тюрки, остается сомнительным. Шаваии в связи со своей теорией о тюркском происхождении двенадцати- 'летнего животного цикла был склонен считать тюрками завоевателей II в. до и. э., известных у греков под общим названием "индоскифы" и основавших государство, просуществовавшее несколько веков, в состав которого вошли многие области Индии.
Когда Шаванну указывали на то, что в состав цикла входят животные, которых не было в стране турок, как обезьяна, он отвечал, что с обезьяной турецкие завоеватели Индии могли ознакомиться еще в эпоху около нашей эры. В настоящее время, кажется, уже не имеют защитников ни теория о турецком происхождении животного цикла, ни теория о турецком происхождении индоскифов, хотя в пользу последнего мнения высказался после Шаваниа еще другой великий синолог, Фридрих Хирт. Животный цикл, по-видимому, происходит из Индии, откуда его заимствовали китайцы; от китайцев он в очень раннюю эпоху перешел к туркам. Среди индоскифов первое место занимали тохары, название которых сохранялось в средние века в названии области Тохаристан в верховьях Аму-Дарьи, хотя мусульманские авторы уже ничего не знали об этнографическом происхождении этого названия. Прежде тохары жили также в Китайском Туркестане; среди литературных языков буддизма в Средней Азии упоминается и тохарский язык. До сих пор еще возбуждает споры вопрос, к какому из языков, известных нам по находкам, сделанным в Китайском Туркестане европейскими археологическими экспедициями, принадлежит это название; но спор идет только о двух индоевропейских языках, из которых на одном найдеиы памятники близ Хотана, на другом - близ Кучи [10].
Тюрки в смысле людей, говоривших на языке, который теперь называем тюркским, несомненно, были гораздо раньше; но пока нет основания полагать, что самоё слово тюрки существовало раньше VI в. н. э. О происхождении этого слова пока возможны только догадки. В своем последнем труде Томсеи высказывает мнение, что так называлось отдельное племя или скорее отдельная ханская династия. Самоё слов тюрк, или турук, по мнению Томсена, "наверное", имело превоначальное значение 'сила', 'крепость'.
Этому предположению, однако, не соответствует единственное место надписей, где слово турк как будто употреблено не в смысле народного названия; хан называет кагана народа тюргешей "своим турком, своим народом, туркім будуным. Если слово тюрк имеет здесь нарицательное значение, то скорее можно предполагать значение 'созданное', 'устроенное'; хан хочет сказать, что возмутившийся против него хан тюргешей был обязан ему своей властью. Возможно предположить связь между словом турк и часто встречающимся в надписях словом туру - 'закон', 'обычай', но также "объединенная законом народная масса". Хан говорит, что ему отдавали свой труд и свою силу (іш куч) его народ (будун) и его держава (туру).
Надписи не дают ясного ответа на вопрос, какие народы уже в то время назывались тюрками; столь же мало известно, как постепенно распространялось это название на разные народы и как оно приобрело то значение, которое имеет теперь. Хан называет свой собственный народ тюрками и в то же время огузами или токуз-огузами, хотя в некоторых местах огузы или токуз-огузы называются врагами хана. Еще до открытия ключа к чтению надписей Радлов пришел к выводу, что турки VI-VIII вв. принадлежали к народу огуз, и надписи вполне подтвердили это мнение. Огузы, или тюрки, в свою очередь разделялись на несколько народностей, как тёлесы и тардуши на востоке, тюргеши на западе; кроме огузов, упоминается еще несколько турецких, в нашем смысле, народов, из которых впоследствии получили наибольшую известность карлукн, уйгуры и киргизы; но нет доказательств, чтобы эти народы уже тогда называли себя турками. Присвоение слову тюрк того лингвистического значения, которое оно имеет теперь, было, по-видимому, делом мусульман [20].
Арабы заметили, что многие народы говорят на том же языке, как те тюрки, с которыми они имели дело в VII и VIII вв. и стали называть их всех тюрками; по мере принятия ислама и сами тюркские народы стали так называть себя, хотя и до сих пор даже не мусульманские тюркские народы называют себя тюрками и свой язык тюркским. Вне сферы ислама слово "тюрк" мало распространено; редкое исключение представляет один из памятников буддийской литературы, язык которого называется турецким-уйгурским. Ни русские, ни западные европейцы не называли тюрками печенегов или половцев, и слово тюрки широко употреблялось в Европе только для обозначения народа сельджукской и впоследствии Османской империи, вышедшего из того же народа огузов, как орхонские турки. В русских летописях встречается название горки, вероятно имеющее такое же значение, как турки, но употребляющееся только для обозначения того народа, который в византийских источниках называется узами, т. е. огузами.
3. Ислам в истории тюрков в трудах В.В. Бартольда
.1 Мусульманские источники о династии Саманидов в Средней Азии и Казахстане
Успехи ислама среди тюрок начались только со времени господства в Средней Азии иранской династии Саманидов, владевшей в IX-X вв., приблизительно с 820 до 1000 г., культурными областями Туркестана; у арабов эти области, расположенные за рекой Аму-Дарьей, получили общее название Мавераннахр, т.е. "Заречье". В истории мусульманских завоеваний население Мавераннахра иногда называлось тюрками; возможно, что некоторые области находились под властью династий тюркского происхождения; существует мнение, что в омейядском дворце Кусейр Амра вместе с изображениями сасанидского царя, византийского императора, вестготского короля Испании и абиссинского негуса находится изображение тюркской владетельницы Бухары; но тюркский язык среди местного населения тогда еще не был распространен [21].
По-видимому, арабы иногда ошибочно называли тюркским язык местного иранского населения; только так можно объяснить слова Джахиза, будто между языками иранским и тюркским существует только диалектическая разница, как, например, между мекканским и мединским диалектами. В течение некоторого времени северная граница ислама и халифата в Средней Азии совпадала, по-видимому, с этнографической границей между племенами иранским и турецким и с культурной границей между областью земледелия и областью скотоводства. Были города к северу от этой границы, но это были колонии, основанные в степи населением культурных областей. Еще арабские географы X в. описывают турок как народ, совершенно чуждый исламу и находящийся во вражде с мусульманами, Хотя в это время положение уже начало изменяться.
Саманиды, подобно везирам 10 аббасидских халифов, Бармакидам, происходили из Балха, области, где до ислама господствовал буддизм. Именно этой религии было труднее всего сохранить свое существование рядом с исламом большое число статуй, находившихся в буддийских храмах, заставляло мусульман смотреть на буддизм как на идолопоклонство по преимуществу. В Индии брахманизм мог сохранить свое существование при мусульманском владычестве, тогда как буддизм, еще прежде пришедший в Индии в упадок, в эпоху мусульманского господства быстро исчез. Таким же образом исчез буддизм в Балхе и вообще в Тохаристане, тогда как зороастризм в Мавераннахре оставался еще в течение некоторого времени; были также общины манихеев, христиан и евреев, из которых только последние сохранили свою религию до сих пор [22]. Но буддизм исчез под влиянием ислама не бесследно; по-видимому, в подражание буддийской вихаре возник тип мусульманской высшей богословской школы - медресе, которая упоминается, прежде всего, на восточной окраине мусульманского мира и только в XI в. появляется в Западном Иране и в столице халифата, Багдаде. На влияние буддизма указывает большое число медресе в Балхе и его области.
Медресе, существовавшие в X в., насколько известно, только в Хорасане и Мавераннахре, были сильным средством для распространения ислама независимо от действий мусульманского правительства; может быть, этим следует объяснить, что мусульманская пропаганда за пределами халифата достигла в это время в Средней Азии таких успехов, как ни на одной из других окраин мусульманского мира. Как мы уже видели, Саманиды отказались от оборонительной политики прежних мусульманских наместников Хорасана и Мавераннахра, перестали поддерживать стены, построенные для защиты культурных областей от кочевников, и сами стали предпринимать походы в степь. Иногда эти походы приводили к завоеванию городов; так, в 893 г. был завоеван город Тараз, или Талас, причем говорится об обращении главной церкви в мечеть, из чего можно заключить, что мусульманской пропаганде здесь предшествовала христианская [23]. Но эти завоевания касались только ближайших пограничных областей, и даже здесь рядом с завоевательными походами Саманидов происходила, независимо от них, мирная колонизация степи переселенцами из Мавераннахра. Когда ислам сделался в Мавераннахре религией большинства, мусульмане стали продолжать колонизаторскую деятельность, производившуюся в домусульманскую в эпоху согдийцами. Так возникли три мусульманских города на нижнем течении Сыр-Дарьи - Дженд, Хувара и "Новое поселение" (ал-Карьят ал-Хадиса по-арабски, Дих-и нау по-персидски, Янгикент по-тюркски, причем слово кент перешло к тюркам от согдийццев). Из них вполне установлено местоположение последнего, которому соответствуют развалины, носящие теперь название Джанкент. По словам арабских географов, эти города были населены мусульманами, но находились под властью немусульманских турок-огузов, из чего видно, что это не были города, основанные на завоеванной Саманидами территории, но колонии, основанные с согласия местных тюрок переселенцами из Мавераннахра. Как завоеванный Саманидами Талас, так и основанное мирными колонистами "Новое поселение" широко распространили свою торговую деятельность в Средней Азии; от каждого из этих городов вела дорога к Иртышу, в страну неизвестного китайцам тюркского народа кимаков, из которого вышел занявший впоследствии огромную территорию кипчаки. К числу пограничных областей мусульманской культуры принадлежал Хорезм. Окруженный степью с трех сторон, Хорезм издавна вел обширную торговлю с кочевниками; эта торговля должна была еще больше расшириться в мусульманский период. Хорезмийцы, вероятно, принимали участие в основании колоний на Сыр-Дарье, но главная их деятельность была направлена в сторону запада и северо-запада, к бассейну Волги, где тогда жили болгары и хазары. Деятельность хорезмийцев началась здесь еще до ислама; из хорезмийцев происходил предводитель хазарского войска, совершивший в 764 г. нашествие на мусульманские области Кавказа, но впоследствии находим на службе у хазар хорезмийцев-мусульман, которые выговорили себе право оставаться нейтральными в тех случаях, когда будет происходить война с мусульманскими странами.
Кроме того, в стране хазар и в их главном городе Итиле, при устье Волги, было большое число мусульманских купцов; благодаря этой торговле мог вообще возникнуть большой город в стране, которая сама, по словам арабов, ничего не производила. На юго-западе, в Дагестане, страна хазар непосредственно граничила с халифатом; здесь часто происходили и военные столкновения; под влиянием этих столкновений хазарские каганы даже были вынуждены покинуть свою прежнюю столицу в Дагестане и основать новый город при устье Волги, хотя потом арабы и здесь, как в Туркестане, отказались от наступления, и Дагестан, кроме Дербента и его ближайших окрестностей, остался в руках хазар [24]. На востоке между государством хазар и пограничными областями мусульман всегда было некоторое пространство, не принадлежавшее ни тем, ни другим; тем не менее, из некоторых арабских известий можно заключить, что хорезмийские войска иногда переходили это пространство и принимали участие в происходивших на Волге событиях, из которых главным было наступление на бассейн Волги в X в. русских. Наступлению русских на бассейн Волги предшествовало наступление хазар на восточнославянский мир; мы знаем из русских летописей, что несколько славянских народов до второй половины IX в. платили дань хазарскому кагану. Как далеко простиралось на север хазарское влияние, видно из того, что русский князь, живший далеко на севере, около Новгорода, когда русские еще были норманнами и говорили на шведском языке, носил титул каган, употреблявшийся иногда и впоследствии, когда к государю русских чаще применялся общеславянский титул германского происхождения "князь". Государство, образованное в IX в. русскими на пространстве от Балтийского до Черного моря, нанесло удар могуществу хазарского царства; непосредственное столкновение между обоими народами стало неизбежным, когда русские направили свои набеги между прочим и по Волге к Каспийскому морю. Известно, что об этих набегах русские летописи не дают никаких сведений; только о последнем из них, о походе на хазар Святослава, летопись сохранила несколько строк [25].
Почти все наши сведения об этом движении русских заимствованы из арабских источников, причем самый подробный из них - рассказ Масуди о первом набеге, происшедшем, вероятно, между 910 и 915 гг., по-видимому, в 913 г. Этот набег был произведен с разрешения хазар, которым русские обещали отдать часть добычи, но потом тот же хазарский каган разрешил своим подданным-мусульманам (к ним присоединились и жившие в Итиле христиане, тоже заинтересованные в безопасности торговли от набегов) на обратном пути напасть на русских, которые были почти все истреблены. В рассказе мусульман о втором набеге русских, 943-944 гг., когда был разграблен и разрушен главный в то время город мусульманского Кавказа, Бердаа, ничего не говорится о том, был ли он совершен с разрешения хазар или против их воли; неизвестно также, пострадали от этого набега, кроме мусульманских земель, также земли, принадлежавшие хазарам. Третий поход, поход Святослава в 965 г., был направлен уже против хазарского царства, которое на несколько лет перешло полностью во власть русских, не исключая и местности, непосредственно граничившей с халифатом в Дагестане; но за пределы хазарского царства русские тогда не проникали, не трогали мусульманских областей и не преследовали бежавших из хазарского царства жителей, нашедших убежище на Апшеронском полуострове, около Баку. Как видно из рассказа Ибн Хаукаля, бывшего в это время на юго-восточной стороне Каспийского моря, современники смотрели на этот поход как на окончательное завоевание хазарского царства; беглецы вели с русскими переговоры, чтобы вернуться к себе на родину и жить там под русской властью. Ибн Хаукаль и потом не знал, что русские покинули завоеванную ими страну и что хазарское царство было восстановлено. Чтобы понять ход этих событий, нужно принять во внимание действия того же князя Святослава в других местах.
Норманнские походы и в России, как в Западной Европе, первоначально предпринимались только для грабежа; таков был характер первых действий русских на Каспийском море. Потом походы приняли характер завоевательных предприятий, причем целью завоеваний было не присоединение новой территории к своим прежним владениям, но покорение богатой страны для того, чтобы остаться в ней [25]. Когда Святослав потом пришел в дунайскую Болгарию, он решил остаться в этой стране, экономически и культурно стоявшей в то время гораздо выше России и бывшей центром торговых сношений; несмотря на все уговоры, он не хотел возвращаться в Киев. Очень вероятно, что Итиль, имевший не меньшее торговое значение, тоже понравился Святославу и тоже показался ему, сравнительно с Киевом, более значительным и богатым городом, более достойным быть столицей могущественного князя. Для России этот момент имел решающее значение; если бы Святослав остался в Итиле, русские, наверное, подчинились бы влиянию мусульманской культуры. Святослав ушел из страны хазар не для того, чтобы вернуться домой, но чтобы оказать помощь византийскому императору, по его просьбе, против дунайских болгар; византийский посол, по-видимому, застал Святослава не в Киеве, а в хазарских владениях.
Ни из русских источников, ни из византийских не видно, покинул ли Святослав свои завоевания добровольно, увлекшись, под влиянием византийского предложения, мечтой о новых завоеваниях, или этому решению способствовали какие-нибудь неудачи на Волге или опасность, угрожавшая от каких-нибудь новых врагов. Ответ на этот вопрос дает, может быть, дошедший до Багдада слух, что именно в 965 г., в год похода Святослава, на хазар напал какой-то "турецкий" народ; хазары обратились за помощью к хорезмийцам; те обещали оказать им помощь под условием принятия ими ислама; хазары согласились, и хорезмийцы освободили их от вражеского нашествия [26].
О принятии хазарами ислама говорится в мусульманских источниках еще по другому поводу, в рассказе о событиях другого периода; по этому рассказу, хазар будто бы заставили принять ислам походы против них Мамуна из города Гурганджа (нынешнего Куня-Ургенча). Имеется в виду не халиф Мамун, как ошибочно полагает Маркварт, а правивший в Гургандже эмир Мамун Мухаммед. Несомненно, что в обоих случаях известие об обращении хазар в мусульманство было основано на неверных слухах. Государственный религией хазар оставался до конца иудаизм, принятый каганом и аристократией, вероятно, в эпоху Харуна ар-Рашида, т. е. в конце VIII в. Это событие было последним отголоском той широкой пропаганды иудаизма, о которой говорится в Евангелии " у многих античных писателей; только постепенно иудаизм как религия международной пропаганды уступил место христианству и исламу и сделался тем, чем ой остается до сих пор: национальной религией, принятие которой людьми других народов представлялось бы Совершенно неестественным [27].
По мусульманским известиям, иудаизм был религией хазарского правительства, но не хазарского народа. Хазарское правительство отставало интересы иудаизма, и в 922 г. в ответ на известие о разрушении синагоги в одном из мусульманских государств был разрушен минарет в Итиле; но среди народе, по словам арабов, мусульман и христиан было больше, чем приверженцев иудаизма. Поэтому остается темным вопрос о происхождении караимов в Крыму. Слово караим в средние века обозначало не народ, а одну из иудаистских сект, отличавшуюся от большинства иудаистов, как "и крымские караимы, непризнанием Талмуда. Караимы говорят на турецком языке и имеют на этом языке перевод Библии, благодаря чему их язык сохранил большую чистоту. Часть Крыма принадлежала хазарам, и, может быть, здесь жил в начале XI в. последний хазарский владетель, хотя этот владетель, по-видимому, был христианином, так как его звали Георгием. Ясных свидетельств о том, чтобы хазары принадлежали к секте караимов, в источниках нет. Против отождествления караимов с хазарами говорят и лингвистические факты; язык хазар, подобно языку болгар, был непонятен для остальных турок и, вероятно, был тем же языком, остатком которого теперь является чувашский; язык караимов и караимской Библии мало отличается от большинства турецких наречий и не имеет ничего общего с чувашским [28]. При таких условиях такие факты, как иудаистская религия и турецкий язык караимов, недостаточны для решения вопроса об их происхождении и их отношении к хазарам.
Ислам, таким образом, не сделался государственной религией в хазарских владениях; но и независимо от успеха или неудачи мусульманской религиозной пропаганды у хорезмийцев было достаточно причин оказать хазарам помощь в борьбе с внешними врагами, тем более что на службе у хазарского кагана была хорезмийская гвардия, которая не могла не пострадать при разгроме хазарского царства русскими. Возможно, следовательно, что уход Святослава, по крайней мере отчасти, был вызван действиями хорезмийцев. Более тесно, чем хазары, были связаны с Хорезмом и с мусульманской культурой их ближайшие родственники, волжские болгары. Мусульманские источники говорят об этом сравнительно мало. Говорится только о прибытии в 921 г. посольства от принявших ислам болгар к халифу Муктадиру с просьбой прислать им знатоков военного дела, которые могли бы построить для них крепость, и знатоков ислама, которые могли бы наставить их в новой вере. В ответном посольстве халифа принимал участие Ибн Фадлан, описавший свое путешествие из Багдада к болгарам и обратно через страну хазар. До последнего времени сочинение Ибн Фадлана было известно только по извлечению, сделанному в XIII в. географом Якутом; только недавно установлено, что в Мешхеде сохранилась рукопись, хотя и неполная, труда Ибн Фадлана в том виде, как с ним мог ознакомиться Якут (не хватает лишь нескольких страниц в конце). На Ибн Фадлана, по-видимому, была возложена обязанность содействовать ознакомлению болгар с предписаниями ислама; политическая сторона посольства его не интересовала, послом "от султана", т.е. от багдадского правительства, было другое лицо. Ибн Фадлан, несколько известно до сих пор, ничего не говорит о том, как это лицо исполнило свою обязанность и была ли построена для болгар та крепость, о которой они просили, и о том, как болгары превоначально ознакомились с исламом. Некоторый ответ на этот вопрос дает маршрут посольства: из Багдада оно проехало в Бухару, оттуда в Хорезм и только из Хорезма к болгарам.
Выбор такого маршрута мог быть вызван только тем, что болгары вошли в соприкосновение с мусульманской культурой через Хорезм и владения Саманидов; из Багдада на Волгу было бы ближе ехать через Кавказ. Тесными культурными связями между болгарами и хорезмийцами объясняется предположение русского летописца о родстве между этими народами. На влияние саманидского государства указывают и монеты, чеканившиеся в том же X в. мусульманскими болгарами. Был период, когда Саманиды не признавали халифа (ал-Мути), провозглашенного в Багдаде, и чеканили на монетах имя прежнего халифа (ал-Мустакфи); то же самое имя мы видим и на монетах, чеканенных в это время в стране болгар [6]. Помимо мирных сношений, между хорезмийцами и болгарами могли происходить и военные столкновения. Есть известия о походах хорезмийцев на "славян"; едва ли тут может идти речь о настоящих славянах, живущих к западу от Волги. Ибн Фадлан называет царя волжских болгар царем славян; прежде можно было объяснить это выражение ошибкой Якута, но теперь оказывается, что оно находится в подлинном сочинении Ибн Фадлаиа. По-видимому, волжские болгары, как и дунайские, произошли от смешения турецко-чувашской народности и славянской, с той разницей, что среди дунайских болгар одержал победу славянский язык, среди волжских - турецко-чувашский.
Помощь хорезмийцев, может быть, на короткое время спасла хазарское царство от гибели, но не придала ему новой жизни; после XI в. оно больше не упоминается, и монголы в XIII в. хазар уже не застали. С другой стороны, разгромом хазарского царства воспользовались не столько русские, сколько болгары. По словам Ибн Хаукаля, русскими было разгромлено не только хазарское царство, но и болгарское, но об этом ничего не говорит русская летопись и этому мало соответствуют последующие события. С XI до XIII в. болгары действовали на огромном пространстве от Великого Устюга до местности южнее Саратова и от Мурома до Уфимского края. В политическом отношении страна болгар, как и Россия, переживала, по-видимому, период распадения на уделы. Ибн Фадлан говорит об одном верховном государе болгар, хотя и не носившем ханского титула, как государь хазар; впоследствии русские летописи всегда говорят о болгарских князьях, а не об одном князе [4]. С другой стороны, культура болгарского народа была в XIII в. значительно выше, чем в X в. По описанию арабских географов X в., болгарские города, Болгар и находившийся в 50 верстах от него Сувар (по-видимому, тоже название племени), в сущности были ставками кочевников, состояли из хижин и войлочных шатров и летом совершенно покидались, тогда как город Болгар монгольского периода, как показывают его развалины, был каменным городом с населением не менее 50000 жителей. В X в. из страны болгар вывозили только продукты охоты (меха пушных зверей) и пчеловодства; впоследствии у болгар возникло кожевенное производство, унаследованное потом русскими, и болгарские сапоги были предметом вывоза в мусульманские страны, где на них был большой спрос.
Земледелие также сделало большие успехи, и в годы неурожая Россия могла получать хлеб из страны болгар. Военная борьба с русскими велась с переменным счастием; наступление русских вниз по Волге подвигалось медленно; только в XIII в., незадолго до монгольского нашествия, русские дошли до места впадения в Волгу Оки и основали здесь Нижний Новгород. С другой стороны, нет сведений о том, чтобы болгары достигли успехов в области духовной культуры и имели литературу на своем языке, хотя на этом языке сохранились надписи арабским алфавитом, относящиеся уже ко времени монгольского владычества, к XIV в. Вскоре после этого в бывшей стране болгар получил господство тот турецкий язык, который утвердился в Золотой Орде; прежний болгарский язык сохранился только в языке чувашей, происходящих, по-видимому, от наименее затронутых мусульманской культурой элементов болгарского народа, совершенно не знавших ни ислама, ни арабского алфавита и до принятия русского алфавита не имевших никакой письменности. Известный нам теперь маршрут Ибн Фадлана наглядно показывает, что влиянию ислама более отдаленные от мусульманских стран народы иногда подвергались раньше, чем ближайшие соседи мусульман. На пространстве между Хорезмом и владениями принявших ислам болгар Ибн Фадлан видел турок, остававшихся при своих шаманских верованиях и ставивших у могил своих воинов камни по числу убитых покойным врагов. Тюркские народы, жившие в то время в Средней Азии, находились на различных ступенях культуры; говорится и о таких турках, у которых даже не было железного оружия и стрелы выделывались из костей. Пример болгар показывает, что влиянию ислама подвергались преимущественно те народы, у которых уже была некоторая культурная жизнь. Якут сохранил нам рассказ об арабском посольстве к туркам (к сожалению, не сказано, к каким, и маршрут посольства не приводится) при халифе Хишаме (724-743) с предложением принять ислам. Каган устроил при после осмотр своим военным силам и потом сказал ему, что таким людям, среди которых нет ни одного ремесленника, "ни цирюльников, ни кузнецов, ни портных", неоткуда будет добывать себе средства к жизни, если они примут ислам и будут исполнять его предписания.
.2 Распространение суфизма среди тюрков
По-видимому, фактов в пользу предположения, что распространению ислама способствовала воинственность тюрок, что тюрки увлеклись идеей священной войны и райскими блаженствами, обещанными павшим в такой войне. Возникновение в исламе индивидуального миссионерства, внутри мусульманского мира и за его пределами, было связано с возникновением мусульманского мистицизма - суфизма. В биографиях известных суфиев обыкновенно говорится об обращении ими в ислам большого числа иноверцев; суфии отправлялись проповедовать ислам в степь, к тюркам, и всегда, до последнего времени, пользовались среди тюрок гораздо большим успехом, чем представители книжного богословия. Проповедники-суфии говорили в степи не о священной войне и райских наслаждениях, а о грехе и адских муках; европейские путешественники в Средней Азии и Центральной Африке одинаково, независимо друг от друга, вынесли впечатление, что рассказы об аде больше всего способствуют распространению ислама. Но в этом отношении ислам не приносил с собой ничего нового; такие же рассказы тюрки слышали от проповедников буддизма, манихейства и христианства; между тем проповедь ислама имела успех и там, где тюрки раньше ознакомились с одной из этих религий [15].
Главное преимущество ислама заключалось, конечно, в культурном первенстве мусульманского мира, одинаково в области материальной и духовной культуры, среди образованных народов того времени. Кочевники всегда нуждались в произведениях культурных стран, особенно в предметах одежды. Везде, где происходила торговля между культурными народами и кочевниками, в Китае, в мусульманском мире и впоследствии в России, кочевникам больше всего были нужны ткани. Торговля с кочевниками была выгодна и для оседлых народов, которые могли получать от кочевников продукты скотоводства, особенно мясо, по более дешевым ценам, чем это было бы возможно при других условиях, но больше всего торговля была нужна кочевникам, которые везде сами пригоняли свои стада к пограничным селениям культурных стран, не дожидаясь, чтобы торговцы приехали к ним в степь. Для пограничных мусульманских стран в Средней Азии торговля с кочевниками имела большое значение; в Хорезме изготовлялись ткани специально для вывоза в степь. Знакомясь с товарами и вообще с жизнью мусульман, кочевники подвергались влиянию не столько ислама как религии, сколько вообще мусульманской культуры, но присоединение к мусульманскому культурному миру было возможно для кочевников только при условии принятия ислама. В прочном распространении ислама среди турок проявилась та сила, которою, по-видимому, обладает ислам даже по сравнению с другими мировыми религиями. Несмотря на то, что ислам по числу своих последователей уступал буддизму и христианству, можно сказать, что ислам теперь является единственной в настоящем смысле слова мировой религией, т.е. религией, распространение которой не ограничивается народами одного происхождения или одного культурною мира. Временно успехи других религий иногда были более замечательны, чем успехи ислама, но не приводили к прочным результатам. Манихейство тоже было некогда мировой религией и имело последователей от Южной Франции до Китая; это не помешало ему впоследствии совершенно исчезнуть. Буддизм начал свою мировую деятельность широкой пропагандой на западе, но остался религией одного только восточноазиатского культурного мира [16].
Христианство имело многочисленных последователей среди турок до начала успехов ислама; впоследствии христианство воспринял целый ряд народностей в Западной, Восточной и Южной Монголии, где мусульманская пропаганда не имела почти никакого успеха, но эти успехи были только временными, и христианство является теперь религией преимущественно европейского человечества; по сравнению с европейскими, христиане, живущие вне мира европейской культуры, совершенно ничтожны как по численности, так и по своему культурному развитию. Ислам является по существу религией переднеазиатского культурного мира, но число его последователей в Восточной Азии, особенно в Индии и на островах, теперь превосходит число переднеазиатских мусульман. В Китае мусульмане представляют самостоятельную силу, имеют духовную литературу на своем языке и не нуждаются в поддержке извне, тогда как все попытки христиан создать китайскую национальную церковь потерпели неудачу. В Африке христианство также не создало ничего подобного африканскому исламу; среди единственного африканского народа, имеющего свою национальную христианскую церковь, абиссинцев, еще в XIX в. имела успех мусульманская пропаганда. Вообще история знала много буддийских и христианских народов,, принявших ислам, и не знала ни одного мусульманского народа, который бы принял буддизм или христианство.
После принятия ислама волжскими болгарами следующий крупный факт, указывающий на успехи ислама среди тюрок,- принятие ислама в 960 г., почти через 40 лет после прибытия болгарских послов в Багдад, многочисленным (200000 шатров) тюркским народом. К сожалению, это известие имеется только в багдадской историографии, а не в сочинениях, писавшихся в саманидском государстве, и не в арабской географической литературе. Этим отчасти объясняется крайняя неопределенность дошедшего до нас известия; ничего не говорится ни о том, как назывался тюркский народ, ни о том, где он жил. Только в более поздних среднеазиатских преданиях, из которых самая ранняя версия дошла до нас в сочинениях начала XIV в. со ссылкой на сочинение XI в., говорится, что принявший тогда ислам вместе со своим народом тюркский хан, именно Сатук Богра-хан Абд ал-Малик, был членом той же династии, которая в конце того же X в. завоевала государство Саманидов и положила начала первому тюркскому мусульманскому государству в Средней Азии. Даже в упомянутой древнейшей версии рассказ о Богра-хане и принятии им ислама имеет явно легендарный характер; еще больше легендарного элемента в распространенных в Средней Азии теперь различных версиях Тазкирайи Богра-хан.
.3 Исторические сочинения Махмуда Кашгари о династии Караханидов
Исторические и географические источники не дают даже ответа на вопрос, к какой тюркской народности принадлежала та династия, из которой вышел Сатук Богра-хан и которую в русской науке со времени проф. Григорьева обыкновенно называют Караханидами, по другому титулу того же Богра-хана; в западной науке чаще употреблялся термин илек-ханы, не вполне удачный, потому что титул илек далеко не всегда соединялся с титулом хан, к тому же илеками называли себя не все ханы этой династии. Когда возникла династия Караханидов, с какими передвижениями тюркских народностей связано ее возникновение, к какой народности принадлежали сами ханы,- все эти вопросы остаются совершенно неясными и теперь, после открытия и издания сочинения Махмуда Кашгари. Махмуд Кашгари писал в такое время, когда господство династии Караханидов давно уже установилось, и мало касается вопросов прошлого. Представители арабской географической литературы, даже те из них, которые писали после 960 г., еще ничего не знали о существовании на границах владений Саманидов мусульманского тюркского государства; все их сведения заимствованы из книжных источников и относятся к более раннему периоду. Кроме очень простой схемы арабских географов IX-X вв., по которой всю страну между владениями гузов (огузов) и тугузгузов занимали карлуки, находим более сложную картину в других арабских известиях, дошедших до нас только в двух персидских сочинениях, анонимном географическом сочинении 372/982-83 г., открытом в Бухаре в 1892 г. и по имени открывшего его получившем название "рукопись Туманского", и в историческом труде Гардизи, написанном уже в XI в., после 1040 г. Даже эти известия, относящиеся, по-видимому, к более позднему периоду, чем прежняя схема географов X в., не дают ясной картины, относятся, по-видимому, к разному времени, и их трудно привести в согласие как между собой, так и с тем распределением турецких народностей, которое находим у Махмуда Кашгари. Из рукописи Туманского и сочинения Гардизи мы, между прочим, узнаем, что часть страны, в которой, по словам арабских географов X в., жили карлуки, была занята народом ягма, выходцами из тугузгузов; народ ягма владел Кашгаром и частью Семиречья к югу от Нарына. Если поселение здесь народа ягма произошло после того времени, к которому относятся рассказы арабских географов, и если эти тугузгузы пришли с востока, то этим опровергались бы слова Джахиза, что после принятия тугузгузами манихейства перевес в борьбе между ними и карлуками перешел к карлукам [18].
Династия Караханидов была тесно связана с Кашгаром, который, как местопребывание хана и его двора, назывался также Ордукент, т.е. селение, где находится орда; об этом говорит и Махмуд Кашгари. Отсюда, естественно, должно было возникнуть предположение, что народ, владевший Кашгаром, создал и династию Караханидов, т. е. что Караханиды вышли из народа ягма, ветви тугузгузов или уйгуров. Махмуд Кашгари ничего не говорит об этом и знает слово ягма только как название народа, жившего при нем дальше к северу, в долине реки Или. Махмуд Кашгари помещает в той же долине и некоторые другие народности, которые, по рукописи Туманского и Гардизи, жили южнее, именно народы тухсийцев и чигилей; первый помещается персидскими авторами в местности к северу от Чу, второй - на северном берегу Иссык-Куля. Название чигиль, с тех пор забытое, в XI в. применялось к большому числу турецких народностей. Из рассказа о походе на Мавераннахр сельджукского султана Меликшаха мы знаем, что чигилями называли военную силу Караханидов; по Махмуду Кашгари, огузы называли чигилями всех турок от Аму-Дарьи до Китая. Такой факт как будто указывал на политическое значение чигилей в Средней Азии или происхождение династии Караханидов из их среды, но и в пользу этого предположения у Махмуда Кашгари нельзя было бы найти никаких данных. Сам Махмуд Кашгари объясняет то значение, которое получило у огузов слово чигиль, только тем, что город Чигиль, где жила одна из ветвей этого народа, находился близ Тараза, т. е. современного Аулие-Ата, и что с этим городом рано ознакомились огузы, как с одним из самых западных восточнотурецких городов.
Две другие ветви чигилей жили в деревнях близ Кашгара и в долине Или, в местности около города Куяса; в монгольскую эпоху этот город, находившийся к югу от Или, получил известность как столица Чагатая, сына Чингиз-хана, и некоторых из его потомков. Наконец, о карлуках Махмуд Кашгари сообщает только, что они были кочевым народом и что их, как и огузов, называли также туркменами. Рукопись Туманского и Гардизи помещают карлуков, название которых персидскими авторами переделано в халлух, по-соседству с мусульманскими владениями, в ближайшей местности к востоку от Тараза; им принадлежали и некоторые города в Китайском Туркестане, в том числе город Пенчул (кит. Выньсу), находившийся близ нынешнего Уч-Турфана; об этом городе в рукописи Туманского говорится, что он находился в стране карлуков, но владетель его был в зависимости от тугузгузов, впоследствии им овладели киргизы. На рубеже между областями карлуков, тугузгузов и киргизов находился, по рукописи Туманского, и Кашгар. Это известие рукописи Тумайского о киргизах крайне интересно; из него можно было бы заключить, что движение киргизов на юг, в ту страну, где они живут теперь, началось не позже X в. Никаких данных об этом, однако, нет ни у Гардизи, ни у Махмуда Кашгари, ни в других источниках. О передвижении на север карлуков, подобно чигилям и ягма, у Махмуда Кашгари еще не говорится, но впоследствии, в эпоху Чингиз-хана, мы видим карлукское владение к северу от Или.
Таким образом, у Махмуда Кашгари упоминаются все три народа - карлуки, ягма и чигили, из которых могла выйти династия Караханидов, но ни об одном народе не говорится, чтобы он ближе других стоял к династии. Интересны слова о карлуках, что их, как и огузов, называли туркменами. Происхождение этого слова, впервые встречающегося в X в., до сих пор остается загадочным; персидская этимология "похожие на турок", которую мы находим уже у Махмуда Кашгари, конечно, не заслуживает доверия. Ясно только, что тнп туркмен отличался от обычного турецкого типа и более приближался к иранскому. Карлуки, по-видимому, еще больше, чем огузы, подверглись влиянию иранского элемента и еще до принятия ислама ближе других турок стояли к мусульманской культуре. В XII в. туркменом называли владетеля города Баласагуна в Семиречье, происходившего из династии Караханидов; этот факт, может быть, говорит в пользу карлукского происхождения династии [22].
О том же городе Баласагуне есть рассказ персидского министра Низам ал-Мулька, современника Махмуда Кашгари, по которому этот город уже около 940 г. считался мусульманским и переход его в руки неверных мог быть поводом для объявления священной войны. Возможно, что карлуки приняли ислам раньше народа ягма и что ханы народа ягма последовали их примеру только после занятия прежних владений карлуков, в том числе и долины реки Чу, где, вероятно, надо искать Баласагун; но все это остается недоказанным.
Первый турецкий хан, принявший ислам, Сатук Богра-хан, считался владетелем Кашгара, и могила его до сих пор находится в селении Артыш (в более ранних источниках Артудж), к северу от этого города. По самой ранней версии рассказа об этом хане, он умер в 344 г. х., т. е. в 955-56 г., что, однако, находится в некотором противоречии с рассказом о принятии ислама турецким народом в 960 г.; этот последний рассказ находился, вероятно, уже в сочинении багдадского историка Сабита б. Синана, писавшего около этого времени, и его дата, вероятно, заслуживает больше доверия, чем дата заключающего в себе много анахронизмов и легендарных подробностей рассказа о Сатук Богра-хане. В том же X в. приняла ислам часть огузского народа на нижнем течении Сыр-Дарьи; предводитель принявших ислам огузов начал свою деятельность с того, что освободил мусульманские города от дани, которую они до тех пор платили кафирам. Вообще добровольное принятие ислама двумя турецкими народами казалось, вероятно, торжеством мусульманства; прежние пограничные мусульманские области теперь имели мусульманских соседей на севере и на востоке, и могло казаться, что ислам приобрел новых союзников в борьбе с немусульманским миром. На самом деле обстоятельства сложились так, что оба принявших ислам тюркских народа почти тотчас же обратили свое оружие против тех стран, откуда к ним пришел ислам.
Заключение
К первой четверти XX века российская тюркология занимала лидирующие позиции в системе наук о Востоке, включавшей в себя этнологию, лингвистику, археологию и другие "народоведческие" дисциплины. Объемность и широкий охват исследований, активное использование междисциплинарного подхода позволяет говорить о значительной близости российской тюркологии к западноевропейскому варианту отечественной этнологии - социальной антропологии. Близость указанных дисциплин обеспечивали общие образовательные традиции и как следствие единая концептуальная основа научно-теоретических исследований (эволюционизм, диффузионизм и др.).
Тематика тюркологических исследований XIX-XX столетий сводилась преимущественно к изучению социальной и политической организации тюркских обществ, вопросов межэтнической интеграции, роли религиозного и национального факторов в истории тюрков. Заслугой ученых является также становление номадоведения, рассматривающего адаптационные модели кочевого мира. Интерес к проблеме был вызван как особенностями российской истории, так и необходимостью выработки правильной политики в отношении присоединяемых тюркских территорий. Вопросы социальной организации, политического лидерства, культурной и духовной жизни кочевников интерпретировались с учетом уникальных источников.
Характерный для дореволюционной тюркологии синтез в виде выявления, анализа и классификации культурного многообразия через сходства и различия признаков, разделяющих и объединяющих народы, позволяет сделать вывод о том, что этнографическая проблематика в тюркологии не замыкалась (не зацикливалась) на парадигме "только этнос и ничего кроме этносов". Ярче всего эта тенденция проявилась в исследованиях, посвященных кочевым империям. Их основной исторической особенностью был признан симбиоз разных культурных, а не этнических фундаментов. Максимально упростив основную научную проблематику дореволюционной тюркологии, можно свести ее к простой формуле - взаимосвязи и взаимозависимости кочевого и оседлого мира. А если шире, проблеме культурной диффузии и глобальной трансформации в условиях многоэтничного существования. Научная проработка этих вопросов в немалой степени способствовала созданию эффективной модели многокультурного государства, каким являлись как Российская империя, так и Советский Союз.
Положение изменилось после 1917 года, когда в связи с реформой тюркологи выбирали себе узкую специализацию. Глубокий кризис, охвативший трансформирующееся общество, затронул и тюркологию, ставшую на путь обретения своего "марксистского" лица. Изолированное положение Советской России, противостояние "буржуазному" миру положило конец и международному научному сотрудничеству. Включение этнографии, археологии, религиоведения в субдисциплинарную область исторического знания имело двоякие последствия. Историзм в качестве подхода к изучению общества обусловил специфику советской тюркологии, ее повышенное внимание к этнической истории. В то же время невнимание к актуальным проблемам современности, отсутствие социологического подхода в тюркологии и концентрация научной проблематики вокруг отдельных проблем тюркской истории, лингвистики и этнографии не способствовало дальнейшему развитию социально-антропологического направления в тюркологии.
Список использованной литературы
1. Бартольд В.В. Сочинения. Т. I. Туркестан в эпоху монгольского нашествия. М.: "Издательство восточной литературы", 1963. - 760 с.
. Бартольд В.В. Сочинения. Т. II, Ч. 1. Общие работы по истории Средней Азии. Работы по истории Кавказа и Восточной Европы. М., "Издательство восточной литературы", 1963. - 1020 с.
. Бартольд В.В. Сочинения. Т. II (2). Работы по отдельным проблемам истории Средней Азии. М.: "Издательство восточной литературы", 1964. - 657 с.
. Бартольд В.В. Сочинения. Т. III. Работы по исторической географии. М.: "Издательство восточной литературы", 1965. - 711 с.
. Бартольд В.В. Сочинения. Т. IV. Работы по археологии, нумизматике, эпиграфике и этнографии. М.: "Издательство восточной литературы", 1966. - 495 с.
. Бартольд В.В. Т. V. Работы по истории и филологии тюркских и монгольских народов. М.: "Восточная литература", 2002. - 757 с.
. Бартольд В.В. Сочинения. Т. VI. Работы по истории ислама и арабского халифата. М.: "Издательство восточной литературы", 1966. - 723 с.
. Бартольд В.В. Сочинения. Т. VII. Работы по исторической географии и истории Ирана. М.: "Издательство восточной литературы", 1971. - 663 с.
. Бартольд В.В. Сочинения. Т. IX. Работы по истории востоковедения. М.: "Издательство восточной литературы", 1977. - 966 с.
. Бартольд В.В. Древнетюркские надписи и арабские источники // Сочинения. Т.У. - М., 1968.
11. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1993.
. Бартольд В.В. 12 лекций по истории турецких народов Средней Азии. Сбор. соч. Т.V. С. 69.
. Религии мира. Энциклопедия. Т. 6. М., 1996. С. 511.
. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1993
. Бартольд В.В. 12 лекций по истории турецких народов Средней Азии. Сбор. соч. Т. V
. Еремеев Д.Е., Этногенез турок, М., 1971.
. Религии мира. Энциклопедия. Т 6. М., 1996.
. Языки народов СССР, 1966, с. 8-12.
. Гордилевский В.А. Государство Сельджуков Средней Азии. Сбор. соч. Т. 1. М., 1960
. Еремеев Д.Е., Этногенез турок, М., 1971
21. Древнетюркский словарь. - Л., 1969.
. История Казахской ССР. В 5-и т. Т. I. -Aлма-Aта, 1977. Гл. 2.
. История Казахстана и Центральной Азии. - Алматы. 2001. Гл. 1-2.
. История Сибири с древнейших времен до наших дней. В 5-х т. Т. 1. -Л., 1968. Гл. 1, 2.
. Китай и соседи в древности и средневековье. - М., 1970. Гл. 2, 4.
. Кляшторный С.Г., Ромодин В.А. Изучение истории тюркских народов в АН СССР // Тюркологический сборник, 1970. М.: "Наука", 1970. - С. 148-163.
. Кляшторный С. Г., Султанов Т. И. Государства и народы евразийских степей. Древность и средневековье. СПб.: "Петербургское востоковедение", 2000. - 320 с.
. Кляшторный С.Г. История Центральной Азии и памятники рунического письма. Отечественные исследования. СПб.: Филологический факультет СПГУ, 2003. - 560 с.