Философия различных эпох

  • Вид работы:
    Контрольная работа
  • Предмет:
    Философия
  • Язык:
    Русский
    ,
    Формат файла:
    MS Word
    15,28 Кб
  • Опубликовано:
    2014-01-03
Вы можете узнать стоимость помощи в написании студенческой работы.
Помощь в написании работы, которую точно примут!

Философия различных эпох

1. Второе поколение античных философов (Гераклит и Парменид; VI-V вв. до н.э.) подвергло сомнению предпосылку («изменение существует») милетских философов, задав вопрос о том, существует ли изменение? Как Гераклит и Парменид ответили на этот вопрос?

Гераклит (Heraclitus) и Парменид (Parmenides) принадлежат ко второму поколению греческих философов. Первый философ, Фалес, образно говоря, «открыл свои умственные очи» и увидел природу, physis. В этом смысле Парменид и Гераклит имели перед умственными очами не только physis, но и теории первого поколения философов. Как мы видели, в связи с вопросами о постоянном элементе всех изменений вначале возник внутренний диалог между Фалесом и Анаксимандром. Парменид и Гераклит, напротив, вступили в спор по поводу разделяемых их предшественниками базисных предпосылок.

Первое поколение натурфилософов считало, что изменение существует. Для них это было предпосылкой, предположением. Исходя из нее, они спрашивали, что является постоянным элементом всех изменений. Второе поколение философов подвергло сомнению эту предпосылку, задав вопрос о том, существует ли изменение? Его представители сделали предметом критического размышления предпосылку, принимавшуюся первым поколением. Парменид и Гераклит предложили явно диаметрально противоположные ответы на этот вопрос. Гераклит утверждал, что все находится в состоянии постоянного изменения или движения. В то же время Парменид считал, что ничто не находится в состоянии изменения! При буквальном понимании оба эти ответа кажутся бессмысленными. Однако, как и в ситуации с ответом Фалеса, буквальное понимание не соответствует тому, что говорили эти философы.

Гераклит утверждал, что все находится в состоянии постоянного изменения или движения. Он говорит:

1) все находится в состоянии непрерывного изменения, однако

) изменение происходит согласно неизменному закону (логосу) и

) этот закон включает взаимодействие противоположностей,

) причем это взаимодействие противоположностей как целое порождает гармонию.

Все находится в состоянии непрерывного изменения в соответствии с законом взаимодействия противоположных сил. Так, например, наш собственный дом является объектом, который, как и все остальное, находится в процессе изменения. Изменения осуществляется благодаря взаимодействию противоположных сил.

Иначе говоря, Гераклит не отрицает, что вещи достаточно продолжительно могут длиться во времени. Однако базисными принципами всех переходящих вещей является взаимодействие между соответствующими силами, баланс между которыми изменяется согласно закону, логосу. Поэтому настоящей субстанцией изменяющихся вещей является не вещественная первооснова, а логос!

Альтернативную Гераклиту позицию занимает Парменид. Это не значит, что для него безоговорочно утверждение: «ничто не находится в состоянии изменения». Парменид утверждает, что изменение является логически невозможным. Как и для Гераклита, для Парменида исходным пунктом выступает «логическое». Реконструировать его аргументы можно, по-видимому, следующим образом:

А) 1) Что существует - существует.

Что не существует - не существует. 2) Что существует - может быть мыслимо. Что не существует - не может быть мыслимо.

Б) Идея изменения предполагает, что нечто начинает существовать и что нечто прекращает существовать. Например, яблоко из зеленого становится красным. Зеленый цвет исчезает, становится «несуществующим». Эти рассуждения показывают, что изменение предполагает небытие, которое не может быть мыслимо. В силу этого мы не способны выразить изменение в мышлении. Следовательно, изменение логически невозможно.

Конечно, Парменид знал также хорошо, как и мы, что наши органы чувств свидетельствуют о самых разнообразных изменениях. Однако перед ним возникла дилемма. Разум говорит, что изменение логически невозможно. Чувства же свидетельствуют, что изменение существует. На что следует положиться? Грек Парменид с основанием утверждает, что мы должны верить разуму. Разум прав, а чувства обманывают нас.

. Каково соотношение добродетели и знания в философии Сократа?

Как и у софистов, в центре внимания Сократа была не натурфилософская, а эпистемологическая и этико-политическая проблематика. В эпистемологии его интересовал анализ понятий (определений) с помощью диалога. В этико-политической сфере его целью было опровержение скептицизма софистов. Здесь его главным тезисом был следующий: существуют ценности и нормы, являющиеся всеобщим благом (высшим добром) и справедливостью!

По-видимому, основные принципы сократовской этики могут быть схематически выражены так. «Добродетель» и «знание» образуют единство. Человек, действительно знающий, что такое «справедливое», будет поступать справедливо. Человек, знающий, что такое справедливость и поступающий справедливо, будет «счастлив». Так как правильное знание есть знание того, чем собственно является человек, то поступать морально (справедливо) означает вести себя в соответствии с тем, чем действительно является человек.

Греческим словом для обозначения добродетели было арете (arete). Первоначально оно не подразумевало «добродетель» в узко морализаторском смысле, как воздержание от некоторых где в платоновских диалогах проходит граница между утверждениями Сократа и утверждениями Платона. Имея в виду это замечание, попытаемся интерпретировать сократовскую философию, как она изложена Платоном.

Как и у софистов, в центре внимания Сократа была не натурфилософская, а эпистемологическая и этико-политическая проблематика. В эпистемологии его интересовал анализ понятий (определений) с помощью диалога. В этико-политической сфере его целью было опровержение скептицизма софистов. Здесь его главным тезисом был следующий: существуют ценности и нормы, являющиеся всеобщим благом (высшим добром) и справедливостью!

Греческим словом для обозначения добродетели было арете (arete). Первоначально оно не подразумевало «добродетель» в узко морализаторском смысле, как воздержание от некоторых действий: «было бы лучше не попадать в неприятные ситуации», «было бы лучше не тратить напрасно деньги» и т.д. Добро как арете было больше связано с воплощением в сообществе с другими людьми подлинного потенциала человека. В этом смысле добродетель имела позитивный, а не запретительный оттенок. Основное значение слова арете, как и русского слова «благо», связано с идеей совершенства, будь то моральное совершенство или совершенство, достигаемое при выполнении человеком наилучшим из возможных способов предназначенной ему роли или функции. Тот, кто обладает арете, делает свое дело так, как оно должно быть сделано. Учитель обладает арете, если он учит так, как это необходимо. Кузнец обладает арете, если он изготавливает хорошие инструменты. Человек будет добродетельным, если он есть все то, кем он может быть согласно данным ему способностям, то есть если он реализует подлинный образец того, что означает быть человеком.

Для Сократа добродетель была определенным эквивалентом «знания» (греч. episteme). Однако его понимание знания является достаточно сложным. Используя современную терминологию, у Сократа можно выделить три особых вида знания, которые тем не менее были для него нераздельными. Знание - это знание о нас самих и о ситуациях, в которых мы находим себя. Характерным для Сократа было то, что он не искал подобное знание путем обращения к опыту. Он стремился получить это знание, главным образом, с помощью анализа понятий (концептуального анализа) и прояснения тех смутных понятий, которые мы уже имеем о человеке и обществе. К их числу относятся понятия справедливости, мужества, добродетели и хорошей жизни. Но этого мало.

Добродетель означает жить так, как мы должны жить. Здесь мы говорим о целях или ценностях, знание о которых невозможно получить с помощью экспериментальных или формальных наук. Другими словами, мы должны постигать добро (греч. to agathon), понимать нормы, то есть приобрести нормативное понимание. Но и этого все еще недостаточно.

Знание должно быть «одно» с человеком, то есть оно должно быть знанием, которого действительно придерживается человек, а не мнением, относительно которого он говорит, что его придерживается.

Итак, знание является триединством:

1) фактуального знания (о том, что есть);

) нормативного знания (того, какими вещи должны быть) и

) знания, которого действительно придерживается человек.

Это разграничение требует определенного уточнения. Сократ рассматривал знание как познание самого себя с помощью прояснения понятий. Оно означало познание самого себя как человеческого существа и члена общества. При этом Сократ считал, что то знание, которым уже обладает конкретный человек, должно быть прояснено и помещено на его собственное место. В таком случае, самопознание будет определенным образом объединять все три выше выделенные аспекты знания.

3. Раскройте смысл выражений Августина (354-430 гг.) «верю, чтобы понимать» и «понимаю, чтобы верить»

Одним из первых поставил вопрос о соотношении веры и разума Климент Александрийский, который утверждал их гармонию («веры не может быть без знания, равно как и знания без веры» (Строматы, V, 1, 3)). И, разумеется, практически все мыслители прибегали к авторитету св. Августина, который уделял этой проблемы значительное внимание. В разные периоды своей жизни он по-разному решал проблему соотношения веры и разума-то доверял разуму (в молодости), то склонялся к примату веры (в последних своих трактатах). В целом он все же не видел противоречия между ними, ибо, как писал он в одной из своих последних работ, «всякий верующий мыслит, причем мыслит, веруя, и верует, размышляя» (О предопределении святых, 2, 5). «В известном смысле прав тот, - говорит Августин в одной своей проповеди, - кто говорит: «Буду понимать, чтобы поверить», и прав я, когда повторяю за пророком: «Верь, чтобы понимать»: согласимся, что мы говорим истину. Итак, понимай, чтобы верить, и верь, чтобы понимать» (Проповеди, 43). Но в целом, если рассматривать веру в контексте знания, то вера, согласно Августину, оказывается шире понимания. Не все можно понять, но во все можно верить. Как пишет Августин, «что я разумею, тому и верю, но не все, чему я верю, то и разумею. Все, что я разумею, то я и знаю, но не все то знаю, чему верю. Я знаю, как полезно верить многому и такому, чего не знаю…. Поэтому, хотя многих предметов я и не могу знать, однако знаю о пользе в них уверовать» (Об учителе, 11).

4. Как взаимосвязаны «гуманизм» и «возрождение» в характеристике эпохи Возрождения?

античный философ возрождение гуманизм

Эпоха Возрождения - это последние века средневековья, «осень средневековья» (Й. Хейзинга): период XIV-XVI веков. Термином «Возрождение», или «Ренессанс», характеризуют прежде всего культуру Италии, ставшей в этот период интеллектуальным центром Европы, но можно говорить о возрожденческих тенденциях во всех странах - от Италии до Англии.

Эпоха Возрождения представляет собой переходный период от средневековой культуры - к новоевропейской, от традиционного общества - к индустриальному, от феодального уклада жизни - к капиталистическому. Это эпоха развития городов и торговли, изобретения книгопечатанья и компаса, первых кругосветных путешествий и открытия Нового света. В то же время это эпоха политических междуусобиц и религиозных войн, эпоха падения нравов и деятельности Инквизиции. Как любая переходная эпоха, эпоха Возрождения содержала в себе много элементов старого и еще не окрепшие элементы нового. Она вмещала в себя много хаотического и странного. Поэтому философские и идеологические учения эпохи не столь логичны и системны, как средневековые, большинство из них носят явно эклектический характер.

С ломкой традиционных устоев общества резко возросла социальная мобильность населения Европы. В средневековом обществе жизнь человека могла протекать только по трем жестким сценариям: жизнь крестьянина, жизнь феодала или жизнь священнослужителя. Теперь - с развитием ремёсел и городов - перед человеком открывалась неведомая ему ранее возможность выбора своей жизни, открывалось почти безбрежное море свободы. Достоинство человека всё чаще стало усматриваться не в его происхождении, а в том, что он сделал сам. В эпоху Возрождения впервые появились люди «свободных профессий», то есть социальная группа, которая будет впоследствии названа интеллигенцией.

Социальная свобода дополнялась свободой идеологической и духовной: необходимость преклонения перед авторитетами все более теряла свой безусловный характер, постепенно пробивал себе дорогу плюрализм мнений, концепций, верований, идеологий. Стали популярны публичные диспуты. Эпоха Возрождения чтит любое истинное знание, независимо от источника, чтит знание как таковое. Тем самым создается предпосылка для возникновения новоевропейской науки.

Католическая церковь теряла свой безусловный авторитет, в итоге реформаторского движения возникает новая христианская конфессия - протестантизм, выражающая интересы нарождающейся буржуазии.

Все эти тенденции развития культуры находят свое законченное выражение в принципе гуманизма: в признании ценности каждого человека как личности, признании права каждого на свободу, счастье и развитие. Гуманизм имеет длительную предысторию, но именно в эпоху Возрождения он окончательно формируется и становится широким общественным движением. Утверждение принципа гуманизма является революционным мировоззренческим переворотом в европейской культуре.

5. Что такое Бог, согласно Спинозе?

В части I «Этики», повествующей о Боге, Спиноза прежде всего вводит и развивает понятие causa sui - причины самого себя. «Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, чья природа может быть представлена не иначе, как существующею». От этого исходного утверждения о причине, causa sui, о спонтанной первопричине Спиноза поведет рассуждение к объединению понятий Бог, природа и субстанция. «Бог» - стержень общей картины мира всех, по сути, философов нового времени. Как ни парадоксально, здесь философы-новаторы XVII в. тоже осуществили коренные изменения по сравнению со средневековьем. Новая философия хотела внести свою лепту в обновление аргументации, касающейся существования Бога («онтологические» аргументы).

Спиноза солидарен с Декартом в том, что главное для философии в Боге - существование (бытийствование). Согласен он и с тем, что бытие, т.е. существование Бога надо доказать. И что с такого доказательства надо начать философию. О том, как подходит к делу онтологического доказательства Бога Декарт, говорилось в посвященном ему разделе. Спиноза в определенной степени опирается на уже сделанное Декартом, уточняя и дополняя его аргументацию. Как и Декарт, Спиноза отправляется от «данности» нам (по Декарту, врожденности) идеи Бога. А если идея Бога дана, то отсюда для доказательства существования Бога следует, согласно Спинозе, ввести такие основные правила:

. Существует бесконечное число познаваемых вещей;

. Конечный ум не может понять бесконечного;

. «Конечный ум сам по себе не может ничего понять, если только не определяется чем-то вне себя…».

Чем же он определяется?

Разумеется, Богом. Итак, главное методологическое звено спинозистского доказательства - апелляция к бесконечности (бесконечности миров, тел, познаваемых вещей и т.д.), с одной стороны, и к конечности мира и человека - с другой. Быть отдельным, конкретным, конечным - значит быть, существовать ограниченное время и обладать лишь ограниченными возможностями существования как бытия. А следовательно, должно быть предположено нечто, что обусловливает и себя самого и все сущее именно в существовании как бытии: «Мы находим в себе нечто, что указывает намне только на большее число, но даже на бесконечные совершенные атрибуты, присущие этому совершенному существу, прежде чем оно может быть названо совершенным. Откуда происходит эта идея совершенства?». Идея бесконечного и всемогущего Бога как причины существования и самого себя (causa sui) и всего остального не может происходить «от меня», т.е. от индивидуального человека. Значит, ее тоже «задает» нам сам Бог. Отсюда вывод Спинозы: «Следовательно, Существо абсолютно бесконечное, или Бог, имеет от самого себя абсолютно бесконечную способность существования и потому безусловно существует». В этих рассуждениях Спинозы немало аргументов, заставляющих вспомнить о Декарте и более ранних торах. Отличие же спинозистской идеи философского Бога от декартовской идеи обозначается прежде всего различиями терминов «деизм» и «пантеизм». О Декартовой деистической ориентации мы уже говорили. Пантеизм же представляет собой попытку максимально «приблизить» Бога к миру и природе. Бог в понимании Спинозы существует, есть не вне мира, не в качестве чуждой ему сущности. Он - в самом мире, «имманентен», т.е. внутренне присущ и родственен ему. Такое толкование Бога - как причины самого себя, как имманентной причины всего сущего - позволяет Спинозе, в соответствии с традициями философского понимания, объявить Бога также и субстанцией. «Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т.е. субстанцию, состоящую из бесконечного множества атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность». Вот где очень важно учитывать, что под распространенным в наших переводах словах «существовать» имеется в виду «быть». Ибо Бог «есть», субстанция «есть»; они имеют свой способ бытия. Вряд ли о субстанции уместно говорить, что она «существует».

. Как при помощи трансцендентального и эмпирического эго Кант разграничивает сферы свободы и необходимости?

Кант дает такое определение рассматриваемого понятия: «…существует свобода в трансцендентальном смысле, как особый вид причинности, по которой могли бы возникать события в мире, а именно как способность безусловно начинать некоторое состояние, а стало быть, и ряд следствий его».

Очень важно для раскрытия взятого нами понятия противопоставление ноуменального и феноменального миров, которое связывается у Канта с законами причинности. Ведь саму причинность можно понимать двояким образом: как причинность, исходящую из законов необходимости, и причинность, основывающуюся на принципах свободы: «Понятие причинности как естественной необходимости, в отличие ее от причинности как свободы, касается лишь существования вещей, поскольку это существование определимо во времени, следовательно, как явлений, в противоположность их причинности как вещей самих по себе». Действительно, говоря об основании чего-либо, мы можем иметь в виду физическую закономерность, благодаря которой одно событие в пространстве и времени является причиной другого события. Но при таком воззрении мы, во-первых, имеем дело с детерминистской картиной мира, согласно которой всякое событие имеет характер необходимости, так как всецело обусловлено своей причиной. А во-вторых, в этом случае нам угрожает бесконечный регресс причин.

Трансцендентальная свобода у Канта как раз и играет роль безусловного основания, которое само никак не зависит от законов чувственного мира. При этом она становится и важным условием существования свободной воли, выходящей за рамки эмпирического детерминизма.

Но как совместить столь противоречивые понятия свободы и естественной необходимости в жизни отдельного субъекта? Кант отмечает, что устранение данного противоречия - важная и совершенно неотъемлемая задача на пути любого философа, желающего опровергнуть фаталистическую концепцию и дать основание какой-либо моральной системы. Сам Кант сводит решение данного вопроса к различению двух способов существования действующего субъекта: «…если мы мыслим себя свободными, то мы переносим себя в интеллигибельный мир в качестве его членов и познаем автономию воли вместе с ее следствием - моральностью; если же мы мыслим себя имеющими обязанности, то мы рассматриваем себя как принадлежащих к чувственно воспринимаемому миру и, однако, также к миру интеллигибельному».. Таким образом, противоречие устраняется, так как, говоря о свободе и необходимости, мы имеем в виду принципиально разные области - первое понятие принадлежит ноуменальному миру, второе же - феноменальному.

. В чем состоит смысл утверждения Гегеля: «Традиция является разумной»?

Традиция является разумной. Это вытекает из принятой нами точки зрения, согласно которой критерии разумности задаются трансцендентальными горизонтами познания, которые история или традиция творит в продолжение каждой эпохи. Общий, исторически созданный горизонт познания, который существует в течение определенной эпохи, заключает в себе наши критерии осмысленного и бессмысленного, рационального и иррационального. Снова мы можем подумать о языке. В некотором смысле мы сами являемся языком, то есть языком (базисными понятиями), который превалирует в наши дни. Мы не можем беспроблемно вернуться обратно к основным понятиям античных греков или оказаться в том будущем языке, которого еще нет. Конечно, мы можем изменить некоторые из основных понятий, формирующих базис нашего сегодняшнего познания. Подобное происходит в художественной литературе и науке [ср. с научными переворотами Ньютона и Эйнштейна]. Но даже те, кто активно изменяет и расширяет существующий горизонт познания, должны начинать внутри горизонта познания, унаследованного ими с помощью традиции.

Такое представление истории является и релятивистским и абсолютистским. Оно релятивистское, потому что утверждает изменчивость с течением времени критериев разумного и неразумного. То, что было разумным в Афинах IV века до Р.Х., не обязательно разумно для нас сегодня. Оно абсолютистское, потому что оно не утверждает свою собственную относительность, а, напротив, претендует на роль окончательного горизонта познания, охватывающего все предыдущие и относительные горизонты познания. Гегель полагал, что его собственная философия не относительна, а абсолютна в том смысле, что является «объективно истинной».

. В чем состоит причина нигилизма в учении Ницше?

Что такое нигилизм? - То, что высшие ценности теряют свою ценность.

Мораль - это высшее заблуждение и неправда. Мораль зиждется на вере, бытие - более объективная и стабильная, однако во многом расхожая с моралью категория. Ницше в начале «Воли к власти» пишет о том, что период нигилизма в истории неминуем, что вскоре человечество сродни Фаусту отчается в поиске смысла за пустыми оценочными категориями, не несущими никакого смысла и осознает тщетность восхождения по лестнице нравственности, которое, являясь целью, ничего не дает в конце. Утрата веры в систему, Абсолюта, причастность к целостному также порождает нигилизм. Самой последней его стадией является неприятие человеком ни реального, ни созданного им самим миров - разрыв и путаница объективной реальности и оценочных категорий человека, порождаемых его собственное понимание действительности.

Морализм без религии - прямой путь к нигилизму, он основан на слепой вере в Абсолютного Творца, без нее мораль подскажет всем то, что каждый из нас, по сути, Творец. Морализм в совокупности с религией - левиафан еще больший. Так как истоком европейской морали было христианство, Ницше в своих трудах отождествляет мораль европейскую с моралью христианской.

Мораль - это защита и броня для «недоросшего» человека, «доросший» же человек обладает способностью нападать.

Столкновение воли «господ» и воли «рабов» порождает нигилизм и непонимание между ними.

Причина нигилизма - в отсутствии высшего вида человека (как Наполеон или Цезарь), в падении мира, т.к. им начинает управлять стадо, масса, общество.

Ницше презирает истину и считает ее безобразной. Он не нигилист, но просто отворачивается от многих вещей, что его окружают: религия, мораль, нравы, политика…

9. Что означает разграничение разных «когнитивных интересов» в философии Ю. Хабермаса (р. 1929)?

Ю. Хабермас в работе «Познание и интерес» говорит о необходимости вспомнить, что знание формируется во имя социально значимых, общих интересов, лежащих в основании способов постижения реальности. Эти интересы конституируют и направляют как знания, так и процесс познания. К таким интересам он относит, во-первых, когнитивный интерес в получении информации, которая расширяет власть нашего технического контроля. Во-вторых, фиксируется практический интерес, реализуемый в интерпретациях, которые дают возможность ориентироваться в реальности, оставаясь в рамках общих традиций. И, наконец, в-третьих, эмансипационный интерес, который освобождает сознание от давления объективных сил и искаженной коммуникации. Ю. Хабермас обращает наше внимание на то, что соблюдение этих интересов традиционно возлагалось на эпистемологию как раздел философии, занятой изучением и критикой знания. На протяжении последних двух веков, констатирует Ю. Хабермас, эпистемология как критика знания ставится под вопрос. Эпистемология ограничивается интересом к методологии и игнорирует значимость познающего субъекта, рефлексирующего по поводу своей деятельности

Список литературы

1)Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения: Учеб. пособие. - М.: Высш. шк., 1980.

2)История искусства: Ренессанс. - М.: АСТ, 2003. - 503 с.

)Искусство раннего Возрождения. - М.: Искусство, 1980. - 257 с.

4)История философии / Под ред. Г.Ф. Александрова, Б.Э. Быховского, М.Б. Митина, М.Ф. Юдина. М., 1941, т. II.

5)Кант. И. Критика практического разума // Собр. соч. в 8-ми т. Т. 4. М., 1994. С. 486

)[9] Кант. И. Основоположения метафизики нравов // Собр. соч. в 8-ми т. Т. 4. М., 1994. С. 233

7)Фомичев Н. Во имя истины и добродетели: Сократ. Повесть-легенда. [Для детей] / Николай Фомичев; [Худож. Н. Белякова]. - М.: Мол. гвардия, 1984. - 191 с.

8)Habermas J. Erkenntnis und Interesse. - Frankfurt am Main, 1968.

Похожие работы на - Философия различных эпох

 

Не нашли материал для своей работы?
Поможем написать уникальную работу
Без плагиата!